„Kou-che távoli szigetén transzcendens emberek élnek, fehérek mint a hó, üdék mint a gyermekek, semmiféle táplálékot nem fogyasztanak, a szelet lélegzik be és a harmatot isszák. A térben sétálnak, a felhők kocsik számukra, a sárkányok pedig lovak.”1
Bár a világunkba beoltott és mesterségesen fenntartott egyik fő irányulás a „jövő” iránti reményteljes vágyakozás, valamint minden „újnak” pusztán e sajátosságából adódó túlértékelése, mégis amikor valaki kissé lecsillapítja korunk nyugtalan zaklatottságát, a múlt felé fordulás – legyen szó csak a korábbi események felidézéséről – önmagában is az élmények valamiféle pozitív átértékelődésével jár együtt, s nem egyszer nosztalgiával vegyes örömérzet jelenik meg. Furcsa módon ez a kellemetlen tapasztalatokra is fennáll: azzal, hogy az ember átélte, sőt kritikus helyzetben „túlélte” azokat – viselje még mindig akár a következményeket – gondolataiban velük kapcsolatban bizonyos idő elteltével egy megnyugvás jelenik meg. Mintha a múlt mindent egy jótékony és gyógyító atmoszférával borítana, mintha a múlt felidézése önmagában, azaz a jelenbe történő átemeléssel nemcsak a jelen örvénylését fékezné, de egyúttal valami addig eltűntnek, elveszettnek hitt boldogságot adna az embernek.
Az ind–hindu hagyománykörnek, kiváltképpen az e közegben kibontakozó buddhizmusnak egyik kulcskifejezése a smrti (páli megfelelője a sati). E szó számos jelentése közül a puszta múltba tekintéssel megjelenő boldogságélmény megértéséhez kettő fontos támpontot nyújthat, mégpedig az „emlékezet” és az „éberség”. Emlékezni mindig csak valami megtapasztaltra lehet, valami olyanra, amit az ember „korábban” a magáénak mondhatott; a jelenben ez mindig egy emlékként tűnik fel. Az emlékezés pedig összefügg egy aktualizációval, vagyis a szinte feledésbe merült kép vagy tapasztalat felidézésével: a jelenlét ébersége az, ami az emléket ismét ténylegessé teszi. E hagyománykör szerint mindaz, ami az emberben emlékként mint elveszett rejtőzik, nemcsak a korábbi történéseket jelentheti, hanem egyúttal olyan tudatszinteket is, amelyek a mai emberben általánosan már csak elhomályosultan és megtörten nyilvánulnak meg. Az ébrenléti tudatban sokszor kifordult formában jelentkező örömérzetet pedig, különösen ha valaki ennek elemi mozzanatait megvizsgálja, úgy is fel lehet fogni, mint a korábbi boldogságteljesebb és integrálisabb tudatállapotok közvetlen és jelenbéli megnyilatkozását. A smrti szó jelentésének értelmében ha valaki képes a jelenben éberen időzni és e benső attitűddel a tudat növekvő összeszedettségét is megvalósítja, akkor az átélő számára elvesztettségben rejtőző magasabb tudatfokozatokra is emlékezik, s ezzel egyidejűleg – lévén az éberség kiegyenlíti a tudat ellentétes tendenciáit – egyre nagyobb kiegyensúlyozottságot, harmóniát, tehát boldogságot tapasztal meg.
Minden, ami bizonyos korral rendelkezik, amihez az idő múlása, valamiféle egymásutániság köthető, már önmagában rejti azt, hogy egy „eszményinek” mondható állapottól eltávolodott. Ellentétben a mai felfogással, a történelmi időben való előrehaladás nem az egymás után egyre boldogabb történelmi korszakok képével hozható kapcsolatba; sőt magának a történelmiségnek, az időbe vetettségnek a megjelenése már egy sajátos válságtünet, amelynek felszámolását minden spirituális hagyomány döntő jelentőségűnek tekintette.2 Miként a tradicionális tanítások az időben korábbi időszakokat boldogabbnak és egyre inkább az időtől függetlennek, az idő fellett állónak tekintették, az ember önnön gyermekkorára is hasonlóképpen emlékezik vissza: amennyire ennek képeit fel tudja idézni, ezekhez általánosan a nyugalom és az időtlenség társul.3 Ahogy az idő múlik, vagyis az ember tapasztalása folytonosan kigördül a jelen pillanatából, az adott entitás, legyen szó emberről vagy civilizációról, egyre kondicionáltabb állapotba kerül, lényegétől és eredeti boldog állapotától fokozatosan távolodik. Az idő, a tér és a különféle szubsztancialitások a mai társadalmak emberének életét teljesen behatárolják, s bár az ember felszabadításáról és „boldoggá tételéről” ma sokat hallani, a tapasztalat mégis azt mutatja, hogy a múlékony örömökön túlemelkedő, időtlen boldogság homályos emlékét hordozó embernek e boldogságot ma nehezebb meglelnie, mint bármikor máskor.
A tradicionális tanítások mondanivalójuk kifejtésekor szimbólumokat, jelképes megnyilatkozásokat alkalmaznak avégett, hogy a kifejezhetőség és racionális gondolkozás feletti tartalom feltárulkozhasson. A szimbólum egyszerre felfed és eltakar: megszabja a szimbólumot megragadó tudat irányultságát, utal a racionális gondolkozás feletti állapotokra és ideákra, de egyúttal a formaadás és a megformáltság révén ezeket el is rejti. Még egy általános tapasztalat vagy állapot gazdagságát és voltaképpeni milyenségét is minden reá vonatkozó utalás, legyen az nyelvi, képi stb. jellegű, csak töredékesen fejezheti ki, a hétköznapi tapasztalásnál magasabbrendű állapotoknál4 pedig még inkább ez a helyzet. Az utóbbiaknál különösképpen tisztában kell lennünk a szimbolikus megjelölések funkcióival: az éppen aktuális tárgyának megragadásaként egzisztáló tudat, illetve tudatosság olyan lehetőségeit sejtetik és tárják fel, amelyek a hétköznapi tudatosság számára mint megvalósítandó célok jelentkeznek. Más oldalról, mindaz, ami faktualitás, tényszerűség, illetve történés, esemény vagy puszta emlék, egyúttal szimbólum is lehet; mint „megalvadtság” a tudatfunkciók elevenségében újra felidézheti a tudat azon teremtő és intenzív állapotát, amelynek maradványát koagulálódott szimbólumként hordozza.
„Az emberi nemzetséget először fényes aranyból készítették az istenek, ők, az Olymposon élők.”5 – A ciklusokról szóló tradicionális tanításokhoz hasonlóan, az archaikus költő számos képpel ír le egy olyan mitikus, boldog korszakot, amikor az embereknek „csak jóban volt részük”, „távol a bajtól, távol a jajtól, még az öregség sem járt köztük”. E távoli időszakot a hagyományok „Aranykornak”, az „Igazság korának” nevezik. Az Aranykorról szóló beszámolókat sokféleképpen lehet megközelíteni, ma különösen szeretik azokat a fantáziák és a képzelet világába száműzni. Ha valaki azonban szemügyre veszi az archaikus tanítások megfogalmazási módjait és azok eredeti célkitűzéseit, akkor érdemes e leírásokat is egy olyan benső állapot kifejeződéseiként, szimbólumaiként felfogni, amelyeket nem pusztán egy történetileg csak nehezen behatárolható időszak emberei tekinthettek magukénak.
Ha az embert szembesítik azzal a kérdéssel, hogy életének valójában mi a célja, miért él igazából, akkor értelmi nívójától függetlenül, őszintébb pillanatában a megkérdezett várhatóan a boldogság elérését fogja célul tűzni. Akarva-akaratlanul, örömeinek mélyén és hátterében lévő ama boldog állapotra vágyik és emlékezik, amelyet a mitikus megfogalmazások „Aranykornak” hívnak, és amelyet a tradicionális tanítások szimbólumrendszereikben az „arany” képével hoznak összefüggésbe, ezzel utalva e tudatállapot sérthetetlenségére, állandóságára és ragyogó fénytermészetére. Vajon lehetséges-e a modern világ szétszórtságából és céltévesztettségéből kiemelkedni, és e belül hordozott emléket megtisztítani és maradandóvá tenni? A hagyomány spirituális megvalósítást tanító vonulatai szerint az aranykori állapot nemcsak a távoli múlt embereinek a világát jellemezte, és mindössze visszfényszerűen bukkanhat fel a ma emberének, hanem egyúttal olyan minden egyes jelen pillanatban aktualizálandó lehetőség és cél is, amelyhez a tradicionális tanítások szimbólumaikkal és metódusaikkal képesek utat mutatni.6
A modernitásba ágyazódott mai ember, aki a tudat „aranykori állapotát” kívánja elérni, mindenekelőtt egy sajátos, többirányú zártságot tapasztal e célkitűzése megvalósításakor. A XX. században különösen felerősödtek azok a tendenciák, amelyek a jelenkor emberének mentalitását meghatározó elveket, nézeteket „örökérvényűnek” tűntették fel, vagy ha erre nem voltak képesek, akkor egy olyan beállítódást sugalltak, mely szerint ezek az elvek stb. korábban csak azért nem bontakozhattak ki, mivel a régebbi időszakok emberei tudatlanságukban ezeket képtelenek voltak felismerni. A ma embere így kora ifjúsága óta egy felszínen többé-kevésbé összefüggő nézetrendszert kap készen és kibontottan, amelyhez a fejlődésben való hit, darwinizmus, mennyiségi szemlélet, humanizmus, demokrácia éppúgy hozzátartozik, mint az újkor előtti korszakok „barbársága” iránti ellenérzés vagy az űrkutatás fontosságába vetett bizalom, hogy az állatok és minden bizonnyal belátható időn belül a növények jogaiért való harcos kiállást ne is említsük. Egy ilyen átfogó és modern mentalitás az embert lezárja, számára e hozzáállás minden rejtőző mesternél nagyobb gátat jelent arra, hogy a metafizikai tradíciók és vallások kínálta spirituális orientációt véghezvigye. Aki például önmagában egy „természetes” ellenérzést táplál olyan szavak hallatán, mint amilyen a hierarchia, az uralom, a birodalom és monarchia, s ezekhez csak az önkény, elnyomatás és igazságtalanság képzeteit tudja társítani, az vajon mit gondolhat a spirituális tekintélyről, az egymással alá-, fölérendeltségben álló tudatállapotokról vagy az aszkézisről?
Másfelől viszont aki egy, az egész egzisztenciáját átívelő belátás révén felismeri, hogy függetlenül annak tényleges esélyeitől, minden élet célja csakis a halál krízisén túlemelkedő életfelettiség, a voltaképpeni Aranykor állapota lehet, és ennek irányába valódi lépéseket tesz és már tett, annak egy másik típusú zártságra is készülnie kell. Ha ugyanis valóban előrehalad ezen az úton, akkor önnön intenzivifikációs műveleteitől függően egy intellektuális élitenek fogja a részét képezni. Néhányan, kevesen, akik képesek a Kali-yuga romboló és mindent felbomlasztó tendenciái közepette felismerni az ember „normális” állapotát a létezés különféle területein, valamint önmagukat a metafizikai hagyományok és vallások archaikus létszemléleti alapjára helyezték, egy láthatatlan eszmei közösséget alkotnak. Miként azonban René Guénon már a múlt évszázad harmincas éveiben felhívta erre a figyelmet, az ilyen nem elsődlegesen külső szervezetre épülő élite tagjait a környezetüktől, a profán világtól egy szakadék választja el.7 Az ilyen személyek az archaikus bölcselet letéteményeseiként, a jelenkor tendenciáit ismerve, de ezek által nem mozgatottan sajátos szigeteket képeznek egy olyan környezetben, amely antitradicionális s tekintélyromboló beállítottságával minden magasabb méltóság ellenében működik.
Ahogyan valaki egy kifordult szemléletű világban radikálisan megragadja a helyes és normális világnézetet, és megfelelő véleményeket kezd magáénak vallani – amelyeket egyébként a környezete kezdetben különösen értetlenkedve „furcsáll” –, ehhez hasonló határozottsággal kell spirituális gyakorlatait véghezvinnie. Helyes, ha az aranykori állapotot egy helyreállításként értelmezzük, és ezt a műveletet nézetek és személyes vélemények világáról továbbterjesztjük a benső világ közvetlenül megragadható történéseire, mint amilyenek a gondolatok, érzelmi impulzusok, ösztönzések stb. Ahogyan a normalitást helyreállító ember vonzalmat érez a királyság és a birodalmiság irányában, ehhez hasonlóan kívánja felszámolni a benső tudati világ olyan impulzusait, amelyek a saját benső autonómiáját magukra hagyottságukkal, asszociatív kavargásukkal sértik.
A helyreállító műveleteket mint a spirituális realizáció egyes gyakorlatait a hagyományok – megfogalmazottan vagy kevésbé explicit módon – általánosan két jelentős csoportra szokták osztani: a közvetlen és a közvetett utakra. E különválasztás elsődlegesen nem szembeállítást jelent, hanem inkább az adott ösvény alapkarakterét jelöli ki, és nem azt jelenti, hogy a másik jellemző valamilyen mértékben ne lenne meg benne. Egy út „közvetlensége” alatt e vonatkozásban azt kell érteni, hogy a Célt, és főként a legvégső, abszolút célt, mintegy „direkt módon” tételezi és a gyakorlónak felmutatja, amelyet a törekvő egy radikális, a vertikális emelkedéssel szimbolizálható akcióval ragad meg, illetve magát ezzel azonosítja. Ehhez képest a „közvetett” utak művelésekor a hangsúly inkább a közbülső célok elérésén van, s bár itt is vertikális emelkedésről van szó, azonban ennek mértéke korántsem olyan nagy mérvű. A közvetlen utak a törekvő számára meglehetősen kevés támasztékot nyújtanak, hiszen a túl sok kiegészítő eszköz, mint amilyen például egy részletes rituálé, vagy a bonyolult vizualizációs gyakorlatok, nem állna összhangban a Cél minőség- és létezésfelettiségével. A közvetett utakat inkább a kis, de biztos lépések jellemzik, pontosan körülírt rituálék, definitíven megadott, egymásra épülő benső állapotok.
Minden valódi spirituális út követése az ember erőinek összegzését kívánja meg, s mivel a törekvés iránya nem más, mint a létezés transzformációja magasabb, állandóbb, ha úgy tetszik „aranykoribb” állapotokba, ezek az ösvények joggal tekinthetőek kockázatosaknak, igazolva a platóni maximát: „minden nagy dolog veszélyes”. A közvetlen és közvetett utakban rejlő veszélyek az ösvények alapkarakteréből adódóan eltérnek egymástól. Mivel kevés támpontot nyújt és csak csekély konkrét megfogalmazásra lehet hagyatkozni, a közvetlen ösvényen végbement folyamatok hitelességét elsődlegesen csak egy – külső vagy benső – mester, illetve hasonló szintet megvalósított személy igazolhatja, továbbá a törekvő benső bizonyosság élménye. A másik esetben a hierarchikusan egymásba épülő közbülső célok elérése viszonylag jól kontrollálható, ámde ennél a fő probléma az, hogy a megvalósított közbülső célokat, amelyek egyre kiemelkedőbb, „mennyei” állapotoknak feleltethetőek meg, gyakorta a végső céllal tévesztik össze. Ennélfogva, míg az első esetben az eltévelyedés kockázata áll fenn, addig a közvetett utaknál a veszély a stagnálásban rejlik. A korrekció a praxis gyakorlásának előrehaladtával egyre nehezebbé válik, ugyanis egyrészről az eltévelyedés a vonatkozási pontok hiánya miatt, míg másrészről a stagnálás a célba érkezettség téves tudata folytán sokkal kevésbé képes feltárulni.
Anélkül, hogy e helyütt részletekbe bocsátkozhatnák, szemléltetésképpen érdemes két jellegzetes példát említeni a két módszer és út különbözőségére. A közvetlen út főbb vonatkozásait Srí Ramana Maharsi tanításrendszere explicit módon mutatja be.8 India leginkább mértékadó körei teljesen egyetértenek abban, hogy az indiai szent jívanmukta volt, vagyis olyan személy, aki még életében elérte a legmagasabb spirituális célt, a moksát. A szent tanításai a vedãnta bölcseletén alapulnak és abból a hindu alapeszméből indulnak ki, majd térnek ehhez vissza, mely szerint: Tat tvam asi, vagyis ‘Az vagy Te’. E megfogalmazás a legmélyebb ezotéria rétegeit érinti, hiszen a törekvőt azzal az igazsággal szembesíti, hogy benne a legvégső, állapotok feletti állapot már jelen van, hiszen helytelen az a szemlélet, amely szerint az idő-, valamint minden tér- és szubsztancialitás-felettiséget „el lehet érni”, abba mintegy „be lehet lépni”. Az abszolút cél megvalósításakor a tanítvány e célt mint önmaga végső lényegét tételezi és azzal azonosul, a praxis főként eme azonosság-tudat elhomályosításáért felelős benső struktúra, elsődlegesen az elmeműködés felszámolására irányul. A közvetett, fokról-fokra előrelépő utakra jellegzetes példával a buddhista elmélyedés (samatha) gyakorlatok szolgálnak. E tradíció, különösen annak theraváda vonulata gondosan kimunkálta az egymásra épülő szinteket, és az évszázadokon keresztül kiépült árnyalt abhidharma bölcselettel összehangolva a kitartó és türelmes tanítvány meglehetősen nagy biztonsággal juthat el egyik szintről a másikra.9 E gyakorlatok nem csekély erőfeszítést kívánnak meg, és optimális esetben kolostori körülmények ajánlottak a gyakorláshoz, s bár ezeket a gyakorlatokat valószínűsíthetően mindig kombinálták más műveletekkel is, mégis ha valaki mindennek ellenére főként ilyen típusú praxist folytat, akkor érdemes hosszú években, évtizedekben gondolkodnia.
A „közvetettséget” és a „közvetlenséget” tehát a követett realizációs praxis vonatkozásában érdemes egyfajta komplementaritás értelmében felfogni, és az egyes időszakokban az egyiknek vagy a másiknak a javára bizonyos eltolódások állhatnak fenn. A közvetett utak sok esetben inkább preparatív, előkészítő jellegűek, ezek kizárólagos művelése éppúgy nem vezethet célhoz, mint ahogyan a tradicionális példa szerint egy téglát évezredekig lehet a legkifinomultabb módszerekkel csiszolni, akkor sem lesz belőle tükör. Más oldalról, a közvetlen út „szintáttörése” – amely egyébként minden igazi cél megvalósításánál elengedhetetlen, hiszen a cél az előzményekhez képest mindig „transzcendens” – nem vihető véghez megfelelő előkészítés nélkül, mivel ennek hiányában a törekvő nemhogy elvéti az irányt, de éppenséggel az eredeti céllal homlokegyenest ellenkező végpontra juthat – az aranykori állapotáról és lehetőségéről megfeledkezett ember számára e veszély óriási.
Korábban, az élő vallások és spirituális hagyományok világába beágyazódó embernek nem volt szüksége a mai értelemben vett létszemléletre: mindazok az alapelvek, amelyek a modern és posztmodern embernek radikálisnak és „szélsőségesnek” tűnnek, valamikor az élet mindennapi normalitásához tartoztak hozzá; a véleményekben, koherens nézetrendszerekben és magatartásformákban megnyilatkozó tradicionális létszemlélet és létszemlélés mint külön megfogalmazott teória nyilvánvalósága miatt korábban tautológiával lett volna egyenértékű. Ennek megfelelően, egy eleven spirituális hagyományon belül értelmetlenség lett volna, ha valaki a „lét(ezés)” s a „tudat(osság)” egybeeséséről kívánt volna vitát nyitni. Természetesen ez amiatt is képtelenségnek tűnt volna, mivel e fogalompár ellentétének elsődlegesen a nyugati filozófiára jellemző felvetése tipikusan modern megközelítés, így ez utóbbitól eltérő mentalitás esetében ez nem fordulhat elő. A létezés maga mindig tudatosságként jelentkezik, a létezést megragadó tudatosság nélküli, mintegy „önmagában” lévő létezés abszurditás; a létezés e vonatkozásban így mindig egy „megragadhatóság”, a tudatosság pedig egy „megragadásra való képesség”. A létezés hierarchikusan, egymásnak alá- és fölérendelt állapotok rendjében épül fel, vagyis a tudatosság tartamai („megragadhatóságok”) egyre inkább állandóak és feltételektől függetlenek; s amennyiben a létezés tehát tartamokat megragadó tudatosság, úgy a változásra hajlamos tarta- mok helyett az ezek hátterében folytonosan jelenlévő tudatosság az, ami egy növekvő intenzitásban meghatározó lesz.
Miként René Guénon munkáiban számos helyen rámutatott,10 Keleten és a tradicionális civilizációkban az anyag modern tudományra jellemző illetve a közgondolkozást meghatározó koncepciója,11 mely szerint mindennek kizárólag egy minőségeket is hordozó matéria lenne az alapja, voltaképpen nem létezett. A fizikalitás világáról sokkal inkább mint „forma-” vagy „alakvilágról” beszéltek, amely az ember öt érzékszerve számára mint egy sajátos érzékszervi tapasztalat feltárult. A mai ember számára egyedül „igazi” valóságként megjelenő és egyúttal biztonságot is nyújtó fizikalitást a spirituális hagyományok kozmológiái az ember tudati létezésében feltáruló egyéb összetevőkhöz képest a leginkább káprázatszerűnek, vagyis múlékonynak és átmenetinek tekintették. Maradandóságát és sajátos összeálltságát a fizikalitást jellemző mechanikus törvényszerűségek adják, azonban e világ állandósága az átélő szubjektum szempontjából – és az elmélyült tanulmányozások során feltárulhat: más szempont valójában nem létezik – már a különféle alvás- és álomállapotok, intenzív érzelmi állapotok, krízis helyzetek idején is könnyen megkérdőjeleződik.
A fizikalitás világa tehát nem más, mint az öt érzékszervben működő figyelem számára feltárulkozó formák (alakok) összessége, amelyeket a – főként a Védákra támaszkodó – tradicionális kozmológiák szerint „hatodik érzékszervnek” tekintett gondolkozási működés (manas) kovácsol egységes világgá. Az így feltáruló formákat e kozmológiák az úgynevezett benső világ „finomabb” (szubtilisebb) formáihoz képest, mint amilyen például egy elképzelt forma vagy egy megformáltsággal rendelkező gondolat, „durváknak” minősítik, és emellett olyannak, amelyek után általában az emberek vágyakoznak (‘vágyak világa’, kama-loka). Pontosan e két jellegzetességnél fogva az emberi figyelem és általános irányulás e durva formákban igyekszik örömöt és stabilitást találni. Ha valaki enged ennek az elemi ösztönzésnek, és következetesen e „formákra” hagyatkozik, vagyis a boldogságot, illetve az Aranykort ilyen természetű örömökben kívánja meglátni és megtapasztalni, akkor e formák folytonos változása, keletkezése és elmúlása miatt egy lehetetlen vállalkozásba fog. Egy ilyen irányú életvezetés eredményeképpen a kezdeti öröm a benne rejlő ragaszkodási hajlam miatt fokozatosan hedonizmusba fordul át, amit majd kiábrándultság fog követni; míg másfelől az anyagi javak halmozásakor (mint a durva formákra való hagyatkozás jellegzetes változata esetén) tapasztalt biztonságérzet az első jelentősebb veszteségnél megrendül, s a későbbiekben a megnyugvás helyett a fokozódó bizonytalanságérzet és aggodalom uralkodik el.
A spirituális hagyományok azt tanácsolják, hogy a durva formákra való hagyatkozás, egyfajta „kifelé” fordultság helyett az irányultság megfordítandó. A tudati természetű létezésben olyan tartamok keresendők, amelyek kevésbé vannak kitéve a változás világának, a folytonos keletkezésnek és elmúlásnak. általában véve is helyes, ha valaki a tárgyak világa által nyújtott örömérzetektől inkább bizonyos bensőnek tekinthető tartamok, ösztönzések, mint amilyen például egy eszmében való hit, egy bensőséges kapcsolat stb. felé fordul. Az Aranykor realizációját célul kitűző spirituális praxis e befeléfordulást radikálisan felfokozza. Az öntudati létezésben a tudat számára ennek egyfajta hordozásról gondoskodó tartamokat egyre állandóbb és egyre „finomabb” tartamokkal cseréli fel.
A durva formák, a fizikalitás, a vágyak világa tehát pillanatról pillanatra változó, egységben feltáruló létezői és tudatpillanatok folytonosan áramló sorozata. Bár e világgal joggal hozzák kapcsolatba a „vágyhatóságot”, a többé-kevésbé lecsendesült elmével megkezdett spirituális praxis korai fokain nem annyira e világ tartamai iránt átélt elsöprő erejű vágy jelenti a fő nehézséget, mint inkább e világ puszta megléte. Az, hogy a tudatosságban e „durva tartamok” tárulnak fel folytonosan és az átélés alanya erre mint támasztékra hagyatkozik, mindig egy kibillentséggel, kimozdultsággal (duhkha) függ össze. A „hat érzékszerv” alkotta világ a tapasztalás alanyát a benne rejlő zavarodottság (avidya) folytán rabul ejti; e kifeléfordultság és a mitikus képekben vagy akár a néphagyományok által is megjelenített „megbabonázottság” legfontosabb alkotó elemeit a spirituális tradíciók sokféleképpen összegzik. általában véve akadályokról beszélnek, amelyek a tudat helytelen irányulásait tartják fenn és lehetetlenné teszik, hogy a tudat a szubsztancialitásoktól elfordulva önnön szubtancialitástól mentes állapotában időzzön.12
A spirituális gyakorlatok célul tűzik ki, hogy a törekvő fokozatosan leváljon e tartamokról, ezeket és az ezek felé fordító mentális beállítódásokat, kedvezőtlen irányulásokat az elmélyedés során az összpontosítás tüzében felolvassza. E művelet egyik jellegzetes segítő eszköze egy, az adott hagyomány által javasolt, de szinte tetszőlegesen kiválasztható meditációs objektum, amelynek a tudati létezés középpontba helyezésével a csapongó elmét a törekvő elnyugtatja illetve ezzel minden más tudattartamot teljesen kizár. E feladatot a buddhizmus abszorpciót célul kitűző gyakorlatai nagyon céltudatos módon hajtják végre, és az általában „meditációval” fordított dhyána (páli jnána, kínai csan, japán zen) szintek eléréséhez pontosan az elme kedvezőtlen állapotainak, sőt magának az elmének mint olyannak a kiküszöbölésével jut el. Nagyon sokatmondó a páli jhána szó egyik etimológiai magyarázata, amely szerint e kifejezés a jhápéti, vagyis „felégetni” jelentésű igéből származik, amit a Vinaya Atthakathá (I. 116.) ekképpen magyaráz: „felégetni az ellentétes állapotokat”. Egyenesen arról van szó, hogy e meditációs technikák alapelve: „képesnek lenni az érzékszervi észlelést és a[z ezekből építkező] fogalmi gondolkozást kizárni, míg ezzel egyidejűleg a figyelmet egy univerzális kiterjesztésre alkalmas, egyszerű tárgyba bezárni, valamint a szubjektum–objektum éber jelenlétét elkerülhetetlenül felemelni a mindinkább anyagtalan és formafeletti állapotok felé”.13
A durva formák világába záródott, e formák vég nélküli áramlásának folytonos tapasztalási szükségletére kondicionálódott tudat(osság) e radikális el- és befelé fordulás eredményeképpen átalakul. Spirituális értelemben vett „zaklatottsága”, kifelé fordító tendenciáinak ereje enyhül; ha valaki a modern tudományosság kifejezésmódját szimbólumként alkalmazza, akkor úgy is lehetne fogalmazni, hogy az egyre csak burjánzó fizikális világ tapasztalásába elfecsérelődő energiák további szétforgácsolódása megszűnik, és ezen erők összegződnek, hogy a tudati létezés összpontosított erői intenzitásukban növekedhessenek. A tudati s létbeli abszorpciós műveletekben megvalósuló úgynevezett befeléforduláskor az érzékszervi világ a kibontakozó benső éberség folytán felégetésre kerül, a durva formákra támaszkodó tudatossághoz visszatérő személy az érzékszervi világ helyén mind inkább „hideg hamut” talál.14
Az érzékszervi világ történései, „tényei” és általában a vágyak kielégítésében jelentkező lehetőségei mint a tudat(osság) hordozói az ember lelki életét egy folyamatos örvénylésben, áramlásban tartják. A különféle törekvések, a gyakorta egymásnak ellenszegülő tendenciák a benső életnek egy, a mai kort jellemző felbolydultságot kölcsönöznek. Az, amit manapság egyöntetűen „fejlődésnek” állítanak be, valójában egy elemi benső bizonytalanságból fakad: a szubtilisebb és állandóbb tartamokat elveszítő tudat a biztonságát a durva tartamok állandó keletkezésben, változásban és elmúlásban lévő elemeiben keresi, szinte rögeszméjévé válik a valami új utáni kutatás, „korszerűbb és korszerűbb” technikai vívmányokat hoz létre, naprendszereket akar felfedezni – de ezzel csak elveszítettség-érzete növekszik. A mítoszokban megfogalmazott Aranykor emlékét még önmagában hordozó ember önkéntelenül is érzi és tudja, hogy a „fejlődés” igazából a tudatosságként feltárulkozó világ, sőt kozmosz csak egy meglehetősen szűk területének, a durva anyagi világnak a túlzott mérvű és kockázatos „kibomlását” jelenti; boldogságát és megtisztult nyugalmát nem e cél nélküli fejlődésben találhatja meg, hanem önnön benső spirituális útjában, vagyis a tudatosságnak az érzékszervi világból kiemelkedő állapotaiban. A Sötétkorban élő ember e lehetőségét villantja fel a Visnu-purána is: „…az elmék kristályosan áttetszővé válnak. Az így átalakított emberek e különleges korszak természete szerint mintegy magvává lesznek az [új] emberi lényeknek, és egy olyan rasszt hoznak a világra, amely a primordiális kor [a Krta-yuga, vagyis az Aranykor] törvényeit követi”.15
A tradicionális szerzők körében elterjedt az a megközelítés, mely szerint érdemes a külsőnek tekinthető történések világát a benső állapotok minőségét kifejező szimbólumnak venni. A külső világ eseményeit leginkább egy megállás nélküli kuszaság jellemzi, s bár természetesen működnek ok–okozati struktúrák, valamint az események folyamatának van egy ésszerű követhetősége, azonban e felszíni biztonság a mélyebb vizsgálatban egy irracionalitásként tárul fel: a privát élet tényei éppúgy, mint a szélesebb környezet eseményei, mint amilyen például a politikum szférája, valódi és mélyebb jelentést nem hordoznak, hacsak nem éppen ez utóbbi hiányát. A befelé forduló ember a benső történések világában kezdetben pontosan egy ilyen cél nélküli áramlást fedezhet fel – folytonosan egymásba épülő benső gesztusok, emocionális kibillentségek, végig nem gondolt téveszmék homályos támogatása. Miként a külső történések világa és az innen érkező elvárások, kötelezettségek az ember napjait „beszabályozzák” és gúzsba kötik, éppígy a benső élet ösztönzései, az egyéni karakter impulzusai és az élet jelentősebb történéseinek lélekben visszamaradt lenyomatai a benső élet milyenségét szintén meghatározzák. Az önazonosságot és biztonságot éppen ezzel a többé-kevésbé amorf benső élettel való egybeépülés adja.
Minden spirituális szimbolikában kitüntetett jelentőséget kap a középpont, valamint a tengely eszméje, amely körül „mindhárom világ” örvénylik. Ahogy a külső folyamatok és működések rendezéséhez egy centrum, egy igazodási pont szükséges, a benső világ áramlásainak megfékezéséhez és regulálásához is a tudat(osság) forrását, középpontját kell megragadni. A helyreállító preparációknak ezért egyik alapkaraktere, hogy a tudat szétszórtságának felszámolására az összeszedettség elérését célul kitűző úgynevezett koncentratív gyakorlatokat adnak.16 A koncentráció fontossága a későbbiekben is fennmarad, kitüntetettsége olyannyira megőrződik, hogy René Guénon keleti metafizikáról tartott előadásában17 az összes többi módszert és eszközt ehhez képest csak másodlagosnak tekinti. A koncentratív jellegű gyakorlatok eredményeképpen az elmének csökken az az alapkésztetése, hogy a tudat benső terét folyamatosan és az autonóm akarattól többé-kevésbé megfosztott módon szubtilis tartamok árasszák el: a koncentráció helyes végrehajtása az elme megnyugvásához, sőt az elmeműködés megszüntetéséhez vezet.
A lét és a tudat egységeként létező világ mindig a pillanatnyi tapasztalásban tárul fel. A világ szakadatlan áramlásban áll, amely folytonosságot a tapasztalás egyes olyan pillanataira lehet felbontani, amelyek maguk is számos mozzanatból tevődnek össze, mint amilyen például maga a tárgyat megragadó mozzanat vagy az összpontosítás tényezője. Ez utóbbiak még a leginkább elvesztett és a leginkább összekuszált mentális állapotokban is lefokozott módon jelen vannak, hiszen nélkülük a létezést megragadó tudat mint olyan nem létezhetne. Ahhoz, hogy a tudati élet általános színvonala az örvénylésszerű benső életet átalakítsa illetve ebből kiemelkedjen, nem elég egy bizonyos objektumot középpontba helyezve a koncentrációt felfokozni. Az eloldozottság megvalósításához emellett még képesnek kell lenni egy sajátos, úgynevezett „rátekintő” benső tényezőre is, vagyis egy disztinkció megtételére, amely a tudattárgy vagy tudati tartam és az azt észlelő tudatosság között épül ki. A tudat irányultsága így a világot tapasztaló benső aktivitás felé képes fordulni, s a tudat a kifelé fordultság helyett egy benső éberségben időzhet.
Ennek eredményeképpen valóban egy középpont és tengely szilárdul meg, ugyanis pontosan az egyre intenzívebbé váló éber jelenlét az, ami a lét és tudat egységeként működő világban minden szinten és területen birtokba lett véve. Menjen a fizikai világ bármely távoli pontjára az éberséget megvalósító ember, vagy a vertikális emelkedések és süllyedések mentén jusson égi illetve pokolbéli állapotokba: az eseményeket, a tapasztalatokat, a tartamokat minden esetben az „áramlás” fölé emelkedett, kimozdíthatatlan tengellyé és centrummá lett tudatosság fogja tapasztalni. S amennyiben a hordozókról történő leválasztódás, a kifelé fordultság felszámolása teljes körű, akkor a hordozók összeomlásakor is, vagyis a testi halál pillanatában, az önnön forrása felé fordult tudat képes lesz e krízisben tovább megőrződni.
Ha valaki csak az ő idejében zajló eseményeken tekint végig, már ekkor is tapasztalhatja, hogy a korábbi évekhez, évtizedekhez képest mintha az idő, vagyis az események egymást követő sebessége egyre inkább gyorsulna. Ha egy történelmi visszatekintésben belehelyeződik a korábbi időszakok világába, az idő relatív jellege még inkább szembetűnő; ahogy visszafelé haladunk, az idő folyása lelassul, sőt ebben a folyamatban eljuthatunk a Kr. e. V–VIII. századokra tehető választóvonalig, amelyen túl történelmi időről már csak nagy fenntartásokkal lehet beszélni. E határvonalat a mostani időszak felé elhagyva az események egyre nagyobb pontossággal leírhatóak, lineáris egymás utáni rendben követik egymást; míg a határvonalon túl inkább az események ciklikus rendje a jellemző, a hangsúly nem az egymást követő időszakok egymástól való különbözőségén s ezáltal valami „eredetitől” való eltávolodáson van, hanem az időbeli történések folytonosan valami „korábbira” utalnak vissza, a megszentelt élet a rítus révén időről-időre, vagyis ciklusszerűen visszavezetődik önnön időfeletti forrásába. Az Aranykor pedig olyan korszakot jelent, amikor az idővel együtt járó kibontakozás és eltávolodás még nem vette kezdetét, az idő múlása, az öregedéssel együtt járó hanyatlás és halál még csaknem ismeretlen: „Az Aranykor a szellemi Fény által teljesen beragyogott világ, az ember isteni emberfelettiségben él, akár több ezer évig is, és a halálban nem alszik ki a tudata, tehát nincs igazán halál…”18
Ha a történetiségben megnyilatkozó időbeliséget mint olyat vizsgáljuk meg, akkor mindig egy szukcessziót, egymásutániságot lehet megállapítani. Nyilvánvaló tény, hogy az egymásra következés üteme, az „idő folyása” igazából a tapasztaló tudat alapvető minőségétől függ: amennyiben az adott tudattartam megragadásában közreműködő tényezőket – mint amilyen például a figyelem, az észlelés (percepció), vagy az ezzel járó érzet stb. – egy tompaság, nehézkesség jellemzi, akkor az idő folyása lassú lesz, míg például az intenzív érdeklődés kiváltotta mentális aktivitás esetén úgy tűnhet az idő gyorsan telik. Egy másik sajátosság, hogy az egymásutániság, vagyis az idő érzete szinte megszűnik olyan helyzetekben, amikor is a szokásos érzékszervi világ tapasztalását jellemző alany és tárgy reláció hatályon kívül helyeződik a felfokozott átélés miatt, legyen szó intenzív figyelemről, spontán eksztatikus állapotokról vagy tudatosan megvalósított meditációs szintekről. Az időbeliség tehát az – érzékszervi és elmebeli – formákat kettősségben észlelő mentális állapotok egymásutániságával, míg az idő nélküliség e megszokott kettősség és áramlás megállításával kapcsolatos.19
Az idő érzete és az időbeliség maga ily módon nagy mértékben szubjektív színezetű, elsődlegesen az elmebeli, tudatbeli folyamatok adják meg ennek értelmét. Ezzel kapcsolatban fontos utalni arra, hogy a metafizikai realizáció ösvényét egészen a napjainkig megőrző spirituális hagyományok az elme feletti uralom megszerzésének, valamint az elmeműködés megállításának kitüntetett jelentőséget adnak. Az elmeműködés leállításával, e spirituális gyakorlatokkal a törekvő lényegében az „időtlenség” pozíciójába helyezkedik: az elmebeli örvénylések lelassulnak, fokozatosan megszűnik az egymásutániság lehetősége.20 Amennyiben ezt az eredményt az idő konvencionális múlt–jelen–jövő hármassága tükrében vizsgáljuk meg, akkor előre kell bocsátani, hogy a „múlt” és a „jövő” csak mint elmebeli képzet nyilatkozhat meg, az idő itt tárgyalt problematikájában aktualitása és realitása csak a jelennek lehet. A múlt és a jövő elgondolása mindig az elme működésével és örvénylésével áll összefüggésben, az elmeműködés megállítása esetében viszont, amikor is a tudattartamot megragadó tudatosság a tárgy mellett kitart, a tudat a permanens jelenben időzik.
Minden egyes korszak, legyen az történelmi vagy mitikus, mindig egyúttal tudatállapotot is jelent, mégpedig az adott időszakot megragadó tudat aktuális állapotát. Az Aranykor a lineáris időbeliség vonalán távoli mitikus időszakot jelöl, de egyúttal a tudat, tudatosság megvalósítandó, örvénylések feletti pozícióját is: az állandó és éber jelenlétet. A valóban spirituális műveletek megelevenítik az általánosan csak történelemként vagy történelem előttiségként elveszítettségben rejtőző magasabb tudatszinteket; az áramlásnak és időbeliségnek kevésbé kitett állapotokat a „történetiség” forrásaként működő „szétszórtságot” eloszlatva lépik túl, és az időtlenségbe visszaemelkedett törekvőnek a halhatatlanságot juttatják osztályrészül.
A Csuang-ce által ránk hagyományozódott dialógusban az egyik beszélgetőpartner természetesen kétségbe vonja, hogy élnek még a „távoli szigeten transzcendens emberek”. A szakrális hagyományok által Sötétkornak, Kali-yugának hívott korszak embere nem is tehet mást, mint kételkedik. Aki azonban önnön aranykori tudat- és létállapotához emelkedik vissza, annak a másik beszélgető véleményét kell magáévá tennie: „A vak nem lát, mert nincsenek szemei. A süket nem hall, mert nincs füle. Nem értetted, Tsieu, mert nincs szellemed. Az ember feletti emberek, akikről beszéltem, léteznek… Egy világméretű özönvíz sem mosná el őket. Egy világméretű tűzvész nem emésztené őket. Azért, mert mindenek fölött állanak”.21
Németh Norbert
Jegyzetek
1 Lien-chou és Tsieu párbeszéde. In Tradíció évkönyv, 1999, 28. o.
2 érdemes e téma kapcsán Mircea Eliade nevét megemlíteni, akinek munkáiban gyakran felbukkan az időtől és a mulandóságtól való megszabadulás törekvése. Ennek a gondolatkörnek egy egész könyvet is szentelt a szerző: Az örök visszatérés mítosza avagy a mindenség és a történelem. Budapest, 1993,Európa.
3 A kisgyermek például fokozottan a jelenben él, a felnőttekkel összevetve nincs merev jövő és múlt képzete, a jelen pillanat éberebb észlelése miatt számára tulajdonképpen minden érdekes.
4 E „magasabbrendűség” kritériumairól a különféle hagyományok sokféleképpen tesznek említést, mitikus formák éppúgy feltűnnek, mint „misztikusak” vagy akár skolasztikus–teológiaiak. érdemes e témában Rudolf Otto, A szent című (Budapest, 1997, Osiris) könyvében tett kísérletére is utalni, amelyben noha nem „magasabb rendű tudatállapotokról” beszél, hanem a szent megtapasztalásának különféle jellemzőiről, valójában mégis ezen állapotok általános sajátosságainak összefoglalását végzi el.
5 Hésiodos: Munkák és napok. Budapest, 1955, Akadémiai. Erga 109–110.
6 Röviden említést kell tenni arról, hogy az „aranykori állapot” megvalósítása nem tekinthető „végső célnak”, mivel originalitásában és állandóságában ennél emelkedettebb lét- és tudatállapotok is vannak, nem beszélve az „állapotok feletti” Abszolútumról.
7 Vö. René Guénon: Il probléma della costituzione della élite. In uő: Precisazioni necessarie. Padova, 1988, Il cavallo alato.
8 Srí Ramana Maharsi és követőinek magyar nyelven megjelent tanításait összegzi Horváth Róbert: Az advaita vedãnta újabb kori követői, képviselői és mesterei magyar nyelven. In Tradíció évkönyv, 2000.
9 A témáról mások mellet lásd Bhadantacariya Buddhaghosa: Visuddhimagga, The Path of Purification. Ford. Bhikkhu Nanamoli. Kandy, 1991, Buddhist Publications Society. Valamint Gunaratana, Mahathera Henepola: The Jhanas in Theravada Buddhist Meditation. Kandy, 1986, Buddhist Publications Society.
10 Például, René Guénon: A mennyiség uralma és az idők jelei. H. n., é. n., Szigeti, „Materia signata quantitate” című fejezet.
11 Természetesen a modern tudományt egységesen jellemző anyagfelfogásról nem lehet beszélni, hiszen a már létrejött koncepciók maguk is gyakorta változnak, átalakulnak és felejtésbe merülnek, azonban a közgondolkozást általánosan jellemző anyag elképzelést már inkább lehet körvonalazni, mivel az alap- és középszintű iskolákban a „népszerűsítés” eredményeképpen tanított fizikai, matematikai, biológiai nézetek e módosulásokat már csak sokkal lassabban követik.
12 Az úgynevezett „akadályok” sokféle összegzését lehetne elvégezni, Patanjali Yogasùtrájának I. 30. verse kilenc ilyen akadályt ad meg (Vö. Kaczvinszky József: Kelet világossága. III. kötet. Nyíregyháza, 1994, Kötet Kiadó; és Patandzsali: Az igázás szövetnéke. Budapest, 1994, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola.), míg a buddhizmus tradicionálisan öt ilyen akadályt említ a theravãda hagyományban (Vö: The Five Mental Hindrances and their Conquest. H. n., é. n.,The Wheel Publication /No. 26./.)
13 Winston L. King: Theravada Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga. Delhi, 1992, Motilal Banarsidass Publishers, 44. o.
14 Vö. Edward Conze: Buddhist Meditation. New Delhi, 1997, Munshiram Manoharlal, 21. o.
15 Visnu-purána IV. 24. In Julius Evola: Lázadás a modern világ ellen. Nyíregyháza, 1997, Kötet Kiadó.
16 E kifejezés a magyar szóhasználatban kissé félrevezető, ugyanis a „koncentrációhoz” gyakorta társítanak a fizikai erőkifejtéskor megszokott „megerőltetést”, „erőfeszítést”, amelyről jelen esetben nem lehet szó, hiszen ez az elme elcsendesítése és megfékezése helyett éppen a zaklatottság növekedéséhez vezetne.
17 René Guénon: A keleti metafizika. Budapest, 1993, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 16. o.
18 László András: Tradicionalitás és létszemlélet. Nyíregyháza, 1995, Kötet Kiadó, 204.o.
19 érdemes itt kitérni arra, hogy az álomteljes alvásban is van időérzet, azonban mivel ezt az állapotot a korporális világ észlelésétől különböző törvények irányítják, az időérzet jellege ezért a megszokottól eltér; míg az álomtalan mélyalvásban ezzel szemben nem lehet beszélni tudattartamokat megragadó elmeműködésről, így ez tulajdonképpen idő nélkülinek vehető.
20 A félreértések eloszlatása végett, egy ilyen helyzetben távolról sem valamiféle mentális tompaságra vagy elnehezültségre kell gondolni, éppen ellenkezőleg, az elmeműködés kontemplációjának és egyesítésnek, egységesítésének műveleteit leíró szakrális szövegek (mint amilyenek például a buddhizmus esetében az Abhidharma tanítások) ezzel az állapottal a tudat olyan tényezőit hozzák összefüggésbe, amelyek intenzív, ámde semmi esetre sem zaklatott tudatállapotokra vonatkoznak. A témával kapcsolatban lásd Venerable Nyanaponika Thera: Abhidhamma Studies, Buddhist Explorations of Consciousness and Time. Boston, 1998, Wisdom Publications.
21 Lien-chou és Tsieu párbeszéde. In i. m.
