A jelenkori Nyugat különféle fordítások formájában több olyan tibeti buddhista szöveggel ismerkedhetett meg, amelyek a túlvilági tapasztalatokkal és az Én számára a halál utáni állapotokban megnyíló lehetőségekkel foglalkoznak.1 E szövegek Nyugaton fokozott érdeklődésre tarthatnak számot, mivel ilyen jellegű szellemi horizontokat a monoteista hitformák által uralt nyugati félteke soha nem ismert. Ezen írások rövid vizsgálatára többek között azért vállalkozom, mert fordítóik szerint is „többé-kevésbé tantrikus művekről” van szó.2
Kétségtelen, hogy bár a szövegek a mahâyâna buddhizmus létszemléleti bázisán állnak, az ezekben foglalt tanítások kimondottan tantrikus ihletettségűek. Ezek szerint az akciót a halál pillanatában, sőt ezt követően kell végrehajtani, mégpedig azzal a céllal, hogy az okok és okozatok karmikus kölcsönhatásai megszakítódjanak, s végül a feltétlenség megvalósuljon.
A hindu hagyomány – mind brahmanista, mind buddhista vonulatában – kiemelt figyelmet szentel a jívan-mukta és a videha-mukta eszméinek: a jivan-mukta az, aki még életében megszabadította magát minden létköteléktől, míg a videha-mukta a végső megszabadulást csak akkor éri el, amikor szelleme a hústest béklyói alól felszabadul; erre a halál pillanatában, vagy ezt követően kerül sor. Más – vallásos vagy más jellegű – hagyományokhoz hasonlóan, a hindu tradíció is hangsúlyozza, hogy a halál módja és a mentális keret, amelyben a halál bekövetkezik, a túlvilági lehetőségek szempontjából döntő jelentőségű. Mindazonáltal egyedül a tantrizmus az, ami valódi „haláltudományt” dolgozott ki, és ami a túlvilági sors kapcsán a „választás szabadságát” hangsúlyozza.
Mindemellett a választási szabadság elve az emberek túlnyomó többségét illetően nem áll fenn, és a halál a legtöbb ember számára kritikus megrázkódtatást jelent. Az e megrázkódtatással párhuzamosan átélt állapotváltozást a többségnél egyfajta ájulás, eszméletvesztés kíséri, mégpedig az okok és okozatok úgyszólván mechanikus – vagy karmikus – kapcsolata folytán (mindaz, amit a földi lét folyamán követtek el, kiterjedt utóhatással rendelkezik). E kapcsolat egy olyan új, kondicionált létezést határoz meg, ami az előző életekkel nincs közvetlen és folytonos tudati összeköttetésben, mivel az újonnan létrejövő egzisztenciákat nem fűzi össze az individuális öntudat megszakítatlanságának élménye („csak miként láng egy másik lángot lobbant fel”). Emlékeztethetünk arra, hogy a közönséges, kondícióktól terhes emberre vonatkozó pasu kifejezés egyik lehetséges jelentése a „szakrális áldozat”, vagyis egy feláldozásra kerülő állat. Ez visszavezet a pitryânához, ami a hindu hagyományokban a két túlvilági ösvény közül az egyik. Ezen az ösvényen, amelyet a legtöbb ember követni kényszerül, a halál a regeneratív törzs ősi erőiben feloldja a személyiséget, ahhoz hasonlóan, miként egy állatot feláldoznak az isteneknek, hogy ezzel más életeket táplálhasson. Ily módon tehát csak a fent említett karmikus folyamat az, ami az életet továbbviszi. A másik ösvényen, az „istenek útján” (devayâna) is hasonló a helyzet. Az exoterikus reinkarnáció tanok soha nem fektetnek hangsúlyt az elhunyt választási szabadságára, s a Végső Megszabaduláshoz vezető különféle állapotváltozásokat szinte automatikusnak veszik, illetve egy preegzisztens erő és tudás szükségszerű következményeinek.3 Ezzel szemben az itt tárgyalt szövegek az indetermináció és a szabadság magasabb fokát tanítják, illetve a természetfeletti erők irányításának olyan lehetőségét, amilyen módon „lovat szokás vezetni kantárjánál fogva”. A (túlvilágot jelölő) „bardo szűk és veszélyes szorosában” a karmikus bilincsek széttörhetők (ez még az egyébként a legsötétebb poklok fenekére juttató karmára is vonatkozik), és a Végső Megszabadulás beteljesedhet, vagy ha más nem, kedvezőbb sors érhető el.
Ám ezek a lehetőségek – mint fent már említettem – korántsem mindenki számára adottak. Ahhoz, hogy az ember számára aktuálissá váljanak, alapkövetelmény, hogy az illető a földi élet során a feltétlenség felé törekedve az „úton” már előrehaladott legyen, illetve anélkül, hogy a végső célt elérte volna, lényének középponja már jórészt a samsârán (létörvényen) kívül kell, hogy legyen. A szövegek ezért hangsúlyozzák a „már átélt gyakorlati tapasztalatok különös fontosságát”. A tanítások gyakorlói ugyanúgy szembekerülnek a halállal, mint a pasuk; a halál az élet adott pillanatában, külső okok következtében minden embernél egyöntetűen bekövetkezik. Az ezoterikus tanítások azonban segítséget nyújtanak, hogy a halál ne jelentsen szakadást, valamint megmutatják, hogy miként lehet az életben kitűzött célok elérése érdekében a halál utáni állapotokat a legtökéletesebben kihasználni.
Az ezoterikus tudás kiindulópontját a halál utáni állapotok világos és pontos elméleti ismerete képezi. Woodroffe ezt egyenesen „túlvilági útikalauznak” (a traveller’s guide to other worlds) nevezi.4 A szöveg először leírja a túlvilági állapotokat, majd kifejti ezek jelentését, sorban megnevezve az illető állapotban elérendő végállomásokat. Mindez a Bar-do Thos-sgrolban (‘Tibeti Halottaskönyv’) éppúgy fellelhető, mint a Pert Em Heruban (‘Egyiptomi Halottaskönyv’) vagy bizonyos középkori iratokban, mint például az Ars Moriendiben.5 A Bar-do Thos-sgrol a termák, a „titkos kinyilatkoztatások” kategóriájába tartozik; beavatási jellege vitathatatlan. A hagyomány szerint Padmasambhava, a nyolcadik században Északnyugat-Indiából Tibetbe érkezett mágus állította össze. Rögtön ezután el is rejtette, hogy csak majd a tizennegyedik században fedezzék fel tanítványai. A Tibeti Halottaskönyv egyfajta viaticum; a lámák a haldoklónál olvasták fel, hogy ezzel készítsék fel az eljövendő állapotváltozásokra. A szöveg élő valóságnak tekinti a kapcsolatot, amely révén a test halálát követően a guru mágikus csatornákon keresztül a tanítvány lelkét segíti, valamint feltámasztja benne az emlékezést és a tudás erőit; a guru felkészültsége e tekintetben természetesen rendkívüli. Ráadásul az akciót mindig kizárólag egy beavatási láncolat keretei között hajtották végre. Ezzel összefüggésben utalni kell az ógörög tanításra, miszerint: „csak beavatottak képesek a szellemi megvalósításra, nem pedig azok, akik az élet, netalán elkövetkező életek csalóka illúziójába merülnek”. Olümpiodorosz „két beavatásról” beszél: „arról, amely az életben előkészületként megy végbe és arról, ami az égben zajlik le”.6 Ez utóbbi az, amely a tibeti tantrikus szövegekben leírt, bardóban lezajló eseményekkel hozható összefüggésbe.
E ponton a túlvilág témáját nem szándékozom átfogóan tárgyalni, hanem csak a különféle „reinkarnációs” téveszmék tárgyában már elmondottakat kívánom feleleveníteni. A mahâyâna buddhista szemlélet értelmében az individuum nem felbonthatatlan egység. Éppen ellenkezőleg. Vele kapcsolatban mindössze különféle lét- és tudatállapotok, tendenciák és elemek aggregátumáról lehet beszélni. A születés előtt létező és a halál után is folyó „élet” nem egy „öntudat” folytonossága, hanem egy olyan központi erőé, ami ezeket az aggregátumokat meghatározza. Amikor ezen aggregátum a halált követően felbomlik, az említett központi erő újakat hoz létre, mégpedig az előző létben aktiválódott vagy éppen szunnyadásban maradt benső késztetéseknek megfelelően. Ha a kifejezés nem lenne ellentmondásos, ezt az erőt „samsârai énnek” nevezhetnénk. A buddhizmus szerint ez a santana, amin ‘folyást’, ‘áramlást’, ‘állapotok közti kapcsolatot’ ért. E központi erő nem a transzcendens sivai princípium, mert tudniillik ezt itt a sakti, a „vágy”, a vak, irracionális és kifelé törekvő őserő háttérbe szorította és csaknem magába olvasztotta. Ugyanakkor nem is az átlagember individuális énje, mivel ez mint tudatos én – amit az adott aggregátum átmeneti egysége határoz meg – csak része és szegmentuma ennek az örvénylésnek.7 A halálban az aggregátum felbomlik, s a felbomló lét számtalan más, saját törvényét követő létnek és tudatnak ad életet (úgyszólván „táplálja” őket). Ami megmarad, a központi erő, ami az aggregátumokat létrehozza (és ami a másutt már említett antar-bhâva megfelelője). Ez az erő a legkülönbözőbb kondicionált létsíkokat képes benépesíteni és azokon megnyilatkozni; vagyis megnyilatkozása nem felététlenül a földi-emberi síkra korlátozódik.8
Sajátos azoknak a helyzete, akik életükben beavatási gyakorlatokat végeztek, vagy akik különleges körülményeknek köszönhetően egy, a beavatással analóg „megnyílást” éltek meg. Ezek a személyek az aggregátumokat létrehozó samsârai erő mellett az igazi Ént is birtokolják, ami egy – az emberi állapotot meghatározó összes lelki és szubtilis elemtől elkülönülő – saját formáját megőrző samsârán túli princípium.9 Ez az Én egyúttal teljes szabadságot, a karmikus törvényszerűségektől való virtuális függetlenséget élvez. A tibeti bar-do szó a ‘között’ értelmű bar-ból és a ‘kettő’-t jelölő do-ból tevődik össze (a bar-do tehát ‘kettő közötti’-t jelent). Ennek megfelelően általában „átmeneti állapotnak” fordítják, értve ez alatt az egyik életből a másikba átvivő állapotot. Ám a bardo szó elsődleges jelentése inkább a „köztes állapot”, tudniillik egy „keresztútszerű” bizonytalan állapotra utal, amit nem lehet egyértelműen meghatározni. E magyarázatot maguk a Bar-do Thos-sgrol fordítói többnyire magukévá teszik. A szövegekben foglalt tanítás határozottan kimondja, hogy akik – szellemi utat bejárván – képesek a halál beálltakor fellépő ájulást elkerülni vagy legyőzni, azok számára a halál utáni állapotok és a halál pillanata nem determinált. Ezek az emberek választhatnak. Alakíthatják és irányíthatják sorsukat. Ha erejük nem elegendő a Végső Megszabadulás közvetlen eléréséhez, még mindig feltárul számukra a kondicionált világbeli új megnyilvánulás kiválasztásának módja, illetve hogy a legkedvezőtlenebb körülményeket hogyan kerüljék el.
A szövegek három bardót vagy indeterminált síkot különítenek el, amelyek egyúttal három, egymással hierarchikus viszonyban álló „válaszútnak” vagy sorsfordulónak is megfelelnek: ezek a chikai-bardo, a chönyid-bardo és a sidpa-bardo. Mindhárom szint „kapuk” sorozata. Aki képtelen megmaradni az első bardoban, annak a másodikban újabb lehetőségek nyílhatnak meg; ha a második bardoban sem állja ki a próbákat, fennállnak még bizonyos lehetőségek – a már sokkal feltételesebb megnyilvánulást képező – harmadik bardoban. De a harmadik bardoban is megtörténhet a bukás. Mégpedig akkor, ha a samsârai maradványok olyan erőteljesek, hogy az Én-princípium kezdeményezéseit hatálytalanítani tudják. Ez esetben a folyamat végeredménye ugyanaz, mint a pasu esetében. Itt sem lehet ugyanis szó valódi folytonosságról, mivel a halál nem vezetett el az „eleven lény” felébredéséhez. Az elbukottban csak a samsârai aggregálóerő lelhető fel, ami az „életéhség” és a vágyakozás folytán fellépő késztetések és hatások fent említett mechanizmusa szerint működik. Ez az erő az, ami végül az individuális élet fantazmáját életre hívja.
E néhány alapkérdés tisztázását követően a különböző túlvilági lehetőségeket kell részletesebben megvizsgálni. A Bar-do Thos-sgrolban foglalt egész gyakorlati tanítás lényege: az „azonosság” mahâyânai, tantrikus és vedântai doktrínája. Ez, másképpen szólva, a „nemkettősség” (advaita) tana, amely szerint az Én és a legfőbb princípium között nincs különbség, az ember esszenciájára nézve maga a Princípium, bár ezt többnyire nem tudja. Az ember szabad, ha tudatlanságát legyőzve megvalósítja ezt az azonosságot, mégpedig úgy, hogy felismeri: mindaz, ami „másnak”, tőle független valóságnak tűnik – legyen bár természeti, isteni vagy démoni – metafizikailag merő illúzió. Ennek belátása minden köteléket megszüntet és az összes túlvilági spektrumot eloszlatja. A szöveg minden fázisban, újból és újból figyelmezteti az elhunytat, hogy eme igazságot egy pillanatra se tévessze szem elől, mert a siker kulcsa ez.
Ami a további lépéseket illeti, mindenekelőtt a „meghalás művészetét” kell elsajátítani. A tompa, tamasi beállítottság, amely a legtöbb embert elalvás előtt jellemzi, éppúgy rendkívül veszedelmes, mint a szenvedő vagy beletörődő, amellyel az emberek zöme e világot elhagyja. „Szükséges, hogy a halál pillanatában legyőzhetetlen hit és magasrendű szellemi tisztaság állapotában időzz.”10 „A halál pillanatában zúzz össze minden (világhoz és tulajdonhoz) láncoló kötöttséget oly érzéssel, hogy azokat mélységesen gyűlölöd”; továbbá mindenképpen meg kell akadályozni, hogy a haldokló gondolatai, „hacsak egy pillanatra is, de elkalandozzanak”.11 A leglényegesebb az állapotváltozás során nem is a vallási képek felidézése, hanem ama áhítatos gyakorlatokra való visszaemlékezés, amelyeket a haldokló (földi) élete során megszokott, az ebben való rögzülés, valamint a túlvilág fenomenológiájára vonatkozó tanításoknak a tudatba idézése:
Tökéletesen mindegy, hogy valaki mily vallási gyakorlatokat végzett – akár kiadós, akár elégtelen módokon –, mert a halál beállta után a félrevezető árnyképek megjelennek; ezért ez a Thos-sgrol nélkülözhetelen. Azoknak, akik sokat meditáltak, az igaz valóság dereng föl, mihelyst testüktől a tudatprincípium elvált. Az élet során tapasztalatot gyűjteni (azért) fontos: azok, akik lényük (való természetét) felismerték, akiknek valamelyest gyakorlati tapasztalatuk van, (ezáltal) nagy hatalommal rendelkeznek a halál pillanatában, e Bardóban, ha ugyanis a Tiszta Fény feldereng.12
A haldokló ágyánál az alábbi formulát mondják fel:
Ó, Nemes Család Fia (ez és ez), elérkezett az idő, amikor a (Valóság) ősfényét keresed. Légzésed rövidesen megszűnik. Gurud az imént a Tiszta Fénnyel szemtől-szembe ültetett; és neked most alkalmad nyílik arra, hogy ezt a maga valójában a Bardo állapotában tapasztaljad; ott, ahol minden dolgok olyanok, mint az üres felhőtlen égboltozat, és a mezítelen, folttalan öntudat hasonlatos az átlátszó ürességhez, amelynek sem kerülete, sem középpontja nincs. Ebben a pillanatban ismerd fel önmagad, és maradj meg ebben az állapotban. Én magam is – ezalatt – szemtől-szembe ültetlek.13
A halál fenomenológiáját a következő sorok érzékeltetik:
A világ fényei [a valóság látható aspektusainak összessége] elsüllyednek, és elmerül a durva-anyagi [a test és a test érzete]. Elsüllyednek a gondolatok és a szubtilis [nem a szubtilis forma, hanem minden, a halál pillanatában fellépő szubtilis jelenség] is elmerül.14
Az érzékelhető fény és a test érzetének eltűnését, az ősi misztérium-bölcsesség által is említett, elemeken való keresztülhaladásként írják le. A misztérium-bölcsességben a halál idején természetszerűleg bekövetkező transzformációkat (a föld a vízbe süllyed, a víz a tűzbe, a tűz a levegőbe, a levegő az éterbe) vagy megsejttették, vagy ténylegesen előidézték. Ezek olyan benső állapotok, amelyekben „minden anyagi valóság tapasztalása végleg abbamarad és a durva-anyagi elem elsüllyed”. Kísérő jelenségként az érzékszervi tapasztalások is felszívódnak az alábbi sorrendben: először a látás, aztán a szaglás, az ízlelés, a tapintás, s végül a hallás szűnik meg. Az upanisadok szerint ebben az állapotban az összes képesség a közös gyökérbe (manas) szívódik fel, majd pedig az életerőbe. A halálban az életerő mint fénylő, szubtilis erő jelenik meg, és ez az, ami az éppen zajló állapotváltozások során hordozóul szolgál azok számára, akik földi életük során beavatásban részesültek.15 Több mint valószínű, hogy az – előbb említett – elemeken való keresztülhaladás az alsóbb cakrákkal áll összefüggésben, vagy másképpen megfogalmazva ez az, ami az emberi aggregátum „befelé süllyedésével” kapcsolatos. A „levegő” felel meg a szív cakrának, s az eközötti és az „éter” cakra közötti tér az, ahol a halál pillanatában a tudat individuális krízise bekövetkezik.
A szövegek beszámolnak bizonyos benső és külső jelekről, amelyek a küszöbön álló halált kísérik. A haldokló sápadt hold fényéhez hasonlatos fehér fényt lát, ami végül elvörösödik. A szöveghez fűzött magyarázat megemlíti, hogy egyes európaiak halálos ágyukon ilyesmi élményeket éltek át, és olyanokat mondtak, hogy „Több fényt!” (mehr Licht – Goethe), vagy „Jön a fény!”. Nem ismerve a jelenség valódi természetét, ők ezt az élményt valószínűleg összekeverték az igazi átlényegüléssel, holott itt csupán egy, a látószervben a halál idején bekövetkező pszichofizikai változásról volt szó. E változásokat egyébként a profán ember esetében rendkívül erős érzelmek kísérik. Egyfajta „füstöt” tapasztal, amely – mintegy belülről – fokozatosan elhomályosítja a tudatot. Ez a krízis pillanata. Akinek, az életben folytatott yógagyakorlatoknak köszönhetően, a tudata a „gondolatok elsüllyedése közben szabad” marad, képes a válságon úrrá lenni. Az ilyen emberek esetében az elsüllyedés tapasztalatai mindjárt keletkezésükkor a nyugalom természetes állapotába jutnak, a szakadás legkisebb érzete nélkül. E pillanatban a transzcendens fény világít, ami a halálban bekövetkező felbomlás után tör elő. A szöveg szerint ez körülbelül a halált követő három és fél vagy négy napig tart. Mások ellenben elájulnak és belesüllyednek a tudattalanba, amiből csak e periódust követően térnek magukhoz. Ezen időszak alatt az emberi lény másodlagos összetevői és „tudati szintjei” fokozatosan önállósulnak, saját útra lépnek, s gyakran a „vándorló befolyások” zónájába kerülnek. Ez a zóna a személyalatti, infernális és maradványszerű erők afféle tartálya. A különféle sprititiszta jelenségek előidézéséért ezek az erők a felelősek.16 Lehetséges ugyanis, hogy a halált követően, rövid ideig, egy viszonylagosan egységes alakzat tovább él. Ez az alakzat az elhunytnak egyfajta „kísértete”, helyesebben, automatikus és élettelen képmása; egyfajta második – lelki – holttest, amit maga után hagyott.
Az „ájulatból” (vagyis a meghalásból) való újraeszmélést követően a tudat egy természetfeletti világosság állapotában ébred fel, majd a legdöntőbb pillanat következik, ami villámcsapás erejével hat: az abszolút, őseredeti világosság felragyogása. („A sugárzások közepette az Igazság természetes hangja mint ezerszeres mennydörgés visszhangzik.”17) Ez a nagy próbatétel. Az Énnek felül kell kerekednie minden rettegésén és képesnek kell lennie a világossággal eggyé válni, mivel ez metafizikai valójának közvetlen megnyilatkozása. Ha az azonosulás megtörténik, a nagy megszabadulás és a feltétlenség eléretik. Az összes karmikus kötöttség és maradvány szertefoszlik. A szövegek azt mondják, hogy ennek az élménynek olyannak kell lennie, mint egy „régi ismerősökkel való találkozásnak”. Az azonosulás eredményét úgy írják le, mint a földi élet során megvalósítottak és nem megvalósítottak egyesülését – ahogy a folyók vizei egyesülnek az óceánban – (a felderengő tudás és fény összesége az első; a tudás és a fény abszolút teljessége a második).
Azonban a próba kudarcba is fulladhat. Szellemi bátorság, szent hevület nélkül, s az azonnali azonosuláshoz, az avidyâ (transzcendens kábaság) teljes felszámolásához szükséges tudás hiányában az elhunyton eluralkodhat a rettegés. Ha valaki az első megpróbáltatást nem állja ki, a chikai-bardóból a második, úgynevezett chönyid-bardóba hanyatlik alá. Itt hasonló lehetőségek merülnek fel; az alapvető különbség abban áll, hogy az élmények itt már nem formafelettiek. Az elhunyt víziók és jelenések fantazmagorikus, álomszerű világával szembesül. E világot egy gátolt imagináció teremti, amely azonban az érzékek ellenőrzése alól már mentesült. Ez az imagináció magán viseli annak a „mágikus imaginációnak” a jegyeit, ami projekciókkal, tudatos vagy „tudattalan” tartalmak kivetítésével hasonló, elemi erejű víziókat idéz elő. A chönyid-bardo birodalma azok számára jelenti a megszabadulás lehetőségét, akik a kondicionálatlant nem forma feletti, metafizikai tisztaságában ragadták meg, hanem valamely istenalak, szimbólum vagy kultikus kép formájában. Ami e fokozaton döntő: képesség a varázslat legyőzésére és a fantazmagorikus világ alakjaival való azonosulásra. E próba két fokozatát lehet különválasztani.
A kondicionálatlan tehát itt megszűnik forma felettinek lenni, s elhagyva villámcsapásszerű mivoltát, formákban válik megragadhatóvá: kezdetben fenséges, ragyogó istenalakok képében, akik egymás után hét napon keresztül derengenek fel. A „nap” természetesen szimbolikus jelentésű; egyetlen ilyen „nap” akár egész emberi–történelmi korszakokat is felölelhet, ha időbeliségről egyáltalán lehet e helyütt beszélni. Ha az elhunyt nem hatol a mélyére az első jelenésnek, a következő nap másik dereng fel. S mint már említettem, a „mélyére hatol” voltaképpen „azonosulást” jelent.
A szöveg hangsúlyozza: „ne ragaszkodj (e világhoz), ne légy gyönge”. Bármi történjék is, puszta tükröződésnek tekintendő. Az alábbi engesztelő formulát adják meg: „Ó, bárcsak én, ha a Valóság bizonytalan átélése nékem feldereng, képes lennék a félelem, rettegés és borzadály minden gondolatát, az árnyszerű jelenségek mindegyikét elűzve, (minden képet, amely) megjelenik mint saját tudatom tükrözését fölismerni…, hogy ne rettegjek a békés és haragvó (istenségek) seregétől: tulajdon gondolatformáimtól.”18
Ha az elhunyt erre nincs felkészülve, teljesen közömbös, hogy földi életében mennyi időt szentelt vallási rítusoknak vagy szellemi szemlélődésnek, ugyanis a félelem és a rettegés erőt fog venni rajta, miáltal a visszfények és a varázslat hatalma el fogja ragadni, s ezzel a végső liberalizáció elérésének lehetőségét elmulasztja.
Mivel a kivetülések az elhunyt tudatának legmélyén rejtőző képek megelevenedései, a halál utáni tapasztalásokban az elhunyt az általa követett hitnek, hagyománynak megfelelő képekkel, látomásokkal fog szembesülni. Ennélfogva a második bardóban a buddhista, a keresztény, a muszlim, a sámán, és a többi azokat az isteneket, mennyeket és poklokat fogja látni, amelyek saját hagyományában szerepelnek. Ily módon mindannyian illúzió áldozatai, hiszen a feladat e bardóban éppen a partikularizmus és a kivetülő képek külső voltának legyőzése, továbbá az – önmagába reintegrálódott létet jellemző – abszolút önazonosság állapotának elérése.19 Aki például a tantrikus tibeti tradíció körébe tartozik, az a különféle tantrikus irányzatokban szereplő isteneket fogja „látni”. Szemtől szembe találja magát Vajrasattvával, Ratnasambhavával, Amitâbhával, Amoghasiddhável és másokkal. Tekintettel erre a szöveg figyelmeztet, hogy a Békés istenségek fenti bardójában „az alattomosság hét foka” létezik.20 Az alattomosság tulajdonképpen ezen istenségek objektívnek tűnő megjelenésében áll, amely objektivitást a szellemi erő hiánya, a benső korlátoltság és az elhunyt által teljesen le nem győzött „tudatlanság” tünteti fel az elhunyt tudatától függetlennek. A szöveg említést tesz bizonyos „maradványokról” is (az istenségek felderengésének időpontjában, a hét „nap” mindegyikén merülnek fel), amelyek a félelem felébredéséhez vezetnek és az istenségekkel való azonosulást az elhalt számára megakadályozzák. Amikor például valaki Vajrasattvával szembesül, a gyülölet és utálat maradványai még megtalálhatók benne. Ratnasambhava megjelenésekor az elhunyt a ragaszkodás maradványait tapasztalja meg; Amoghasiddha előtt az irigységét és az önteltségét, és így tovább.
Ha valaki nem képes kiállni e nyugodt és ragyogó isteni világ által állított próbát, mintha csak egy kaleidoszkópikus változás történne, a tájkép teljesen átalakul. Ahogy a félelem kivetül és istenialakokban objektiválódik, a békés, fényteli istenségeket Kâlí- és Siva-szerű, vérivó és haragvó, féktelen és pusztító istenségek váltják fel – akik tulajdonképpen a megelőző békés Istenségek fordított aspektusai.21 Ebben az esetben az elhunytnak ismételten az azonosulást kell elérnie, jóllehet ez most sokkal körülményesebb. Ahhoz, hogy ez sikerülhessen, már az életben kimondottan ezen istenségek kultuszát kellett folytatnia, afféle dionüszoszi módon. Csak ebben az esetben hullik le róluk a „fátyol”, és lesz képes az elhunyt megvalósítani azoknak a szellemi jellemvonásoknak az egyesítését, amelyeket a földi vallási rítusok és gyakorlatok csúcsán ismert meg.22 Egyébként újabb zuhanás és rémült menekülés lesz osztályrésze.
E szinten és még inkább a következőn (sidpa-bardo) a legsúlyosabb nehézséget azok az erők és vonzalmak jelentik, amelyek az emberi aggregátum feloldódását követően is fennmaradnak, és automatikus, „fatális” módon továbbműködnek. Mivel a gyötrő benyomások e fázisban végletesen felerősödnek, a Bar-do Thos-sgrolban foglalt tanítások felidézése nélkülözhetetlen. Aki a második szint próbatételeinek megfelel, az a tiszta formák birodalmait alkotó „vajra-hordozók” körébe lép. E birodalmak, az úgynevezett dhyâni-buddhák alakjai révén, a dhyâna-yoga ösvényének különböző fokozataiban megvalósuló szellemi állapotokkal mutatnak rokonságot. Összességében szemlélve a megnyilvánuló világok hierarchiájában ezek a legmagasabb rendűek. Ezeket a tibeti nyelvben az og-min (szanszkritül akanistha-loka) kifejezés jelöli, ami arra utal, hogy „nincs több újraszületés”. Itt nincsenek már emberi újraszületést előidéző karmikus szükségszerűségek. Itt az a törvény, hogy: „A bardóban mindazok, akik egymáshoz hasonlóak, egymáshoz hasonló tudatfejlettséggel rendelkeznek, látják egymást”,23 míg ellenben a különböző szinten lévők egymás számára láthatatlanok.
A megnyilatkozások rendjében egy, az abszolúttól a viszonylagos, a közvetlentől a közvetett, a bensőtől a külső felé irányuló tendencia érvényesül. Lényegében az Én sajátos attitüdje felelős egyedül a transzformációk bekövetkezéséért, az élménytartalmak kivetüléséért. A haragvó, vérivó istenségek a lélek félelmeit, illetve a békés, fenséges istenségekkel való önazonosítási képtelenségét tükrözik vissza és viszik át megtestesülésbe. Ily módon, hacsak nem képes az elhunyt az új tapasztalásban felderengő istenségekkel azonosulni,24 a riasztó élmények keltette rémület egyre inkább elhatalmasodik rajta, s ez az, ami menekülésre fogja késztetni. És ez, szerencsétlenségére, a második bardo, vagy „keresztút” nyújtotta lehetőségek kimerüléséhez vezet.
Ekkor az elköltözött a harmadik, úgynevezett sidpa-bardóba zuhan és az „újraszületés” különféle lehetőségeivel szembesül. Mivel e ponton az újbóli születés már nem kerülhető el, legalább egy kedvező samsârai születés elérése válik céllá. Akik a második bardo próbáját is elbukták, most a leginkább feltételekhez kötött formák vonzásába kerülnek. Ezekben a lényekben a vágykeltő, életéhséget szító samsârai princípium a sivai princípiumnál hatalmasabbnak bizonyult. A szellemi folyamatban való előrehaladásukat innentől a samsârai princípium irányítja. Mindazonáltal akik földi életükben – legalább valamilyen eredménnyel – az ezoterikus ösvényen jártak, most meg lesz a hatalmuk, ha nem is a folyamat megállítására, de legalább irányítására. Olyan ez, mint amikor az ember egy hegyről lefelé száguldó autóban ül, amelyből se kiugrani nem tud, se megállítani nem tudja azt; nem tehet mást, mint kormányoz, s ezzel legalább a végzetes kanyarokat és szakadékokat elkerüli. A pasu, a közönséges halandó, ezzel a lehetőséggel sem rendelkezik, mert a halálban igazi tudatcentrumként nem képes létezni.
A harmadik bardóban az előző fázis jelenségeinek rémületes jellege tovább fokozódik. A vándorlót viharok, jégesők sújtják, lángban álló őserdők riasztó fényei űzik; leomló hegygerincek és hatalmas mennydörgések rettenetes dörejei, tarajozó hullámhegyek morajlása, fúriák és démonok kiáltozásai rémisztik; útja nyomasztó sötétségen, elhagyatott pusztákon és vég nélküli sivatagokon át vezet. Mindezek valójában szubtilis befolyások, illetve karmikus erők kölcsönhatásaiból származó látomások, tükröződések, fantomszerű, talmi jelenségek, amelyek eluralkodva az elhunyt tudatán, őt – megtévesztések és megfélemlítések közepette – egy anyaöl kapuja felé taszítják-terelik. Az egész folyamat olyan, hogy az anyaöl biztos menedéknek tűnjön. A gyanútlan lélek kellő uralmi jelenlét hiányában e megtévesztésnek áldozatul esik. A szövegek három láthatatlan szakadékot is megemlítenek, amelyek a megfutamodottak alatt nyilnak meg. Ezek a – fehér, vörös és fekete színű – szakadékok a születések „színeivel”, az alanti samsârai megnyilvánulások három fő minőségével függenek össze.
A harmadik bardo másik jellegzetes élménye a halál egyre nyilvánvalóbbá válása, amit egy új élet utáni eszeveszett vágyakozás kísér – aminek eléréséhez az elhunyt egy „vágy testet”25 szerez –, valamint a különféle létsíkokon egzisztáló tárgyak és lények észlelése. A túlvilági élmények eme utolsó felvonásában a vágyakozáson és a rémisztő káprázatok kiváltotta reakciókon fokozottan erőt kell venni. Úgy tartják, hogy a tudat és az emlékezet itt módfelett kitisztul – még azoké is, akiket időközben a tompaság és ájulat kerített hatalmába – és a „vágy test” afféle mágikus testként működik, ugyanis mindazt elérheti, amit kigondol, vagy amire vágyik. A samsârai tényező miatt valószínűleg megtévesztő képek jelentkeznek, amik vonzóvá és kívánatossá tehetik mindazt, ami valójában nem az, és fordítva. A szöveg figyelmezteti a vándort, hogy ne feleddkezzen meg bizonyos „ellenállásról”,26 nevezetesen a megvilágosodással szembehelyezkedő erők fokozott jelenlétéről. Ezek voltaképpen a samsârai lét gyökerét megszilárdítani akaró, ellenbeavatási erők.
„A lefelé szállás és lefelé süllyedés határán állasz most” – teszi hozzá a szöveg.27 Valamint: „Adj föl minden rokon- és ellenszenvet, (nyomd ezt el), az éberségre való emlékezéssel. Nyomd el az elme nyugtalanul ingadozó hajlamait. Összpontosítsd figyelmed az ölbe való kedvező belépésre”.28
Kedvezőtlen, rossz sorsot hozó anyaméh kiválasztásának elkerülése végett különféle technikákat ajánlanak. Az első ilyen technika megfelel a második bardoban alkalmazott módszernek. Eszerint fel kell ismerni, hogy minden jelenség voltaképpen káprázat, hogy a lét természeténél fogva nem más mint az Üresség (Sunyatâ), következésképpen semmi sincs, amitől rettegni kellene, vagy ami rémületet kelthet, sőt létező sincs, akit akár a leghatalmasabb elemi erők elragadhatnának. Ugyanígy a különféle démonokban, poklokban, mennyei bírákban, és a többiben testet öltő erők sem bírnak független léttel, hanem a mágikus folyamatok által előidézett káprázatok, álmok, tükröződések és jelenségek természetéhez hasonlóak. Elejét véve minden irracionális indíttatásnak és ösztönzésnek, a karmikus folyamat automatikus kibomlása így meggátolható.29
Az anyaméhbe való belépéssel kapcsolatos tibeti tanítások akár a freudi pszichoanalitikus elképzelésekkel is összetéveszthetőek. Az új élet után vágyakozó lény szeretkező párokat lát maga előtt:
Ha férfiszületés vár rád, úgy az anyához vonzást, az apa iránt taszítást fogsz érezni; ha női lényként kell születned, úgy az apa iránt fogsz vonzást és az anya iránt taszítást érezni. Ezenkívül féltékenység érzése is kél benned (megfelelően egyikük vagy másikuk iránt).30
A vonzás és taszítás érzései által vezettetve új embrió fog testet ölteni, akinek neme a férfival vagy a nővel való azonosulás szerint fog alakulni. A köztes létben vándorlónak tehát meg kell fékeznie bármilyen vágyakozást vagy személyes vonzalmat. Szilárdan megőrizve a tudat kiélezettségét, éberen kell őrködni, hogy az érzékfeletti tartomány által rendszerint előidézett vágy és ellenszenv felmerülésének elejét lehessen venni.
A másik módszer a tantrikus szexuális gyakorlatokban folytatott kontemplatív technikákhoz hasonlít. A szeretkező emberpár iránt fellépő vonzódás elkerülhető a férfinak istenkénti, a nőnek a férfi isten œaktijakénti (vagy „Istenanya”-kénti) vizualizációjával.31 A harmadik módszer pedig a jezsuiták egyes spirituális gyakorlataira emlékeztető, megtisztító vizualizációkkal mutat némi hasonlóságot. Eszerint amikor valakit elementálok és démonok gyötörnek, olyan mágikus istenséget (Herukát, Haya-grívát vagy Vajrapânit) kell közvetlenül vizualizálnia, aki tökéletességénél és rendkívüli erejénél fogva az ellenséges erőket és szellemeket képes elűzni. Az automatikusan lefutó történések felett ily módon ismételten át lehet venni az irányítást, élve az anyaméh kiválasztásának szabadságával. „Mivel ez idő szerint a jövőbelátás felsőbbrendű képességével rendelkezel – mondja a szöveg –, így a jövendő helyeket (a születés helyeit), egyiket a másik után, meg fogod ismerni. Válassz ennek megfelelően.”32
A Karma befolyásának következtében jó ölek rosszaknak, rossz ölek jóknak tűnhetnek. Az ilyen tévedés lehetséges. Mivel ez időben is fontos a tanítás művészete, tedd emiatt a következőket: ha egy anyaöl jónak is mutatkozik, ne engedj vonzásának. Ha esetleg rossznak is mutatkozik, ne engedj taszításának. Ellenszenvtől és rokonszenvtől szabadon, vagy vágynak engedni, vagy nem-engedni – a teljes pártatlanság állapotában belépni –, ez a legnagyobb művészet. Azok kivételével, akik (pszichikus fejlődésük következtében) gyakorlati tapasztalatokkal rendelkeznek, mások csak igen nehezen képesek a gonosz hajlandóságok beteges maradékaitól megszabadulni. 33
A halál utáni sors irányításában a szenvtelenség, az elfogulatlanság, a hűvös és méltóságteljes mágikus kvalitás yogaműveletekre jellemző megléte ismételten nagy nyomatékot kap. E benső állapotokat kell evokálni és jelenvalóvá tenni, hogy az erők és a képek szabad áramlásában a tökéletes önuralom ahhoz hasonlóan valósulhasson meg, mint amikor veszélyes körülmények közepette valaki a legkedvezőbb döntés kiválasztása végett megőrzi a helyzet feletti uralmát és nyugalmát. Mindez egyúttal a „beavatás pillanatában kapott titkos névre” való visszaemlékezést is segíti; a „Halál Ura” előtt az elhunyt csak ezzel a névvel állhat meg.
A harmadik bardóban (vagyis a halál után lehetséges átmeneti állapotok közül az utolsóban) bár már nem valósulhat meg a végső felszabadulás, a feltételekhez kötött világon belül egy viszonylag szabadabb állapot még mindig elérhető. A „Nagy Mű” következő megtestesülésben folytatódó vagy akár befejeződő építése melletti döntés a „visszaemlékezési” képesség szintjétől függ. Erről csak olyan individuum esetében lehet beszélni, aki a már említett „született méltósággal” rendelkezik és a születését megelőző körülményekkel bizonyos mértékig tisztában van.
Itt kell megemlíteni, hogy olyan lények is léteznek, akik szabad akaratukból, tudatosan öltenek testet és szállnak alá az emberi világba, és nem azért, mert a köztes lét próbáin elbukva, s a különféle automatizmusok kényszereinek engedve a három bardo magasabb lehetőségeit nem voltak képesek megragadni. Általában ezek az „alászállások” egy nyílt vagy titkos „küldetéssel” állnak összefüggésben. Bizonyos rendkívüli esetekben a nirmâna-kâyát mâyâvi-rúpaként öltik magukra.34 Ekkor nem egy korlátok közé zárt individualitás nyilatkozik meg, hanem egy „fentről” alábocsátott erő. Az úgynevezett tulku tibeti tana kifejti, hogy ez az erő számos létezőben „születhet újra” egyidőben, miképpen egy láng is meggyújthat több kanócot is. A beavatási, királyi–főpapi fejedelmi többes, a „Mi” valószínűleg ennek egy távoli és visszfényszerű megjelenése.
Azoknak, akik osztják a mahâyâna buddhizmus metafizikai nézeteit, ami a nem-kettősség (advaita) tanát egészen a nirvâna és a samsâra közti különbségtétel eltörléséig viszi, képesnek kell lenniük a kettősséggel kapcsolatos nézetek viszonylagosságát belátni:
A tudat valóság, de nem valóságos a természetben jelentkező tükröződése. Testet öltött gondolatformák, mint a tenger vízcseppjei függenek össze, és egészükben alkotják a világot. Ha a dolgok különböző formáikban jelentkeznek is, valóságos lényegük mégis maga… a Szellem. A kettősség a jelenségekben rejlik és nem a lényegben. Asanga, a Lankâra-sutrában így tanít: Az érzékfelettiben nincsen különbség samsâra és nirvâna között.35
Jegyzetek
* Nyilvánvaló abszurdum számunkra általában „az emberek” esetében „halál utáni akciókról” beszélni: általában „az emberek” akárcsak 0,01%-ánál is felvetni ilyesmit. Abszurdum halál utáni akciók lehetőségéről beszélni ott, ahol „a halál” merőben a „biológiai véggel” azonos, azzal, ami az élet absztrakt végén „egyszer majd biztosan eljön”. Még nyilvánvalóbb lehetetlenség halál utáni akciókról beszélni ott, ahol a halál elképzelése a „biológiai vég” krízisének átérzési szintjét sem képes megközelíteni.
Az emberek „általában” meghalnak. Maradéktalanul és visszavonhatatlanul; „tudatuk” haláluk pillanatában kioltódik és velük kapcsolatos tendenciák is nem ritkán alig maradnak fenn utánuk. A „maguk számára” egyenesen semmi sem marad fenn – még a semmi sem marad fenn számukra, akik már egyáltalán nem létezhetnek..
Világos számomra – és még világosabbá fogom tenni –, hogy a halál utáni lényegi „cselekvés” lehetősége nem áll fenn ott, ahol a jívan-mukta állapotát („életben felszabadult”; „minden létforma esszenciájában felszabadult”; vagy ahogy a szolipszizmusról szóló művemben használom: „önnön modalitásai révén Önmagát megvalósított, azok által felszabadult”) még az életben nem közelítik meg. Ez teljes uralmat jelent az élet minden tényezője, összefüggése felett. Amennyiben ezt megközelítem, csak annyiban rendelkezhetek bizonyos lehetőségek felett, amelyek a Megszabadulás lehetőségét a videha-mukta („a formától megszabadult”; „önnön modalitásain túl Önmagát megvalósított, ezáltal felszabadult”) irányába tolják el.
1 Lásd: W. Y. Ewans-Wentz: Tibetan Book of the Dead (London: Oxford University Press, 1927.); ugyanezen szerzőtől: Tibetan Yoga and Secret Doctrines (London: Oxford University Press, 1935.). [Vö.: Tibeti Halottaskönyv, Háttér Kiadó, Budapest, 1991, valamint Tibeti tanítók titkos tanításai, Trivium Kiadó, Budapest, 1994. Az alábbi jegyzetekben e magyar nyelvű változatok lapszámai szerepelnek – a szerk.]
2 Evans-Wentz: Tibeti Halottaskönyv, 141. oldal.
3 Egyes szövegekben, mint például a Kausítaki-Upanishadban (1:2-3), a Holdat olyan szimbolikus helynek tekintik, ahol a Pitryâna ösvényét követők feloldódnak és az „isteneknek feláldozódnak”, továbbá az „istenek útjához” egy átmeneti szféraként is számon tartják. E birodalmat azok tudják végérvényesen maguk mögött hagyni, akik képesek a feladott kérdéseket megválaszolni. Ha valaki erre képtelen, sorsa „cselekedetei szerint” (karma) fog alakulni. Az egyik válasz például az, hogy „Én vagyok az Igazság”. Az elfogadott magyarázat szerint e válasz jelentése: „mindaz, ami más, mint az érzékszervek (deva) és a vitális lélegzetek (prâna).”
4 Evans-Wentz: Tibeti Halottaskönyv, 61. oldal.
5 E könyvet F. M. Comper fordította angolra: The Book of the Craft of Dying (London, 1917) címmel.
6 Platón: Phaidrosz, 14.]
7 E múlandó én annak az örök eredetnek a halvány visszatükröződése, ami a múlandó én időfelettiségben preegzisztáló „neve”. A halálban e visszatükröződés ahhoz hasonlóan szívódik fel újra, miként a normális ébrenléti tudat az alvásban felszívódik és „eltűnik”. Csak az válhat eggyé az eredettel és „veheti magára a nevet”, aki „életre keltette” eredetét s elérte a felébredést. Ezt a nevet – az egyiptomiak körében használatos kifejezéseket alkalmazva – feljegyezték az „Élet könyvébe”, illetve az „Élet fájára” vésték.
8 Lehetőség van továbbá arra is, hogy ez az „életáram” ember alatti birodalmakba hulljon alá; miként a néhai Dawa-Samdup láma megjegyezte (Evans-Wentz: Tibeti Halottaskönyv, 126. oldal), ez a valós értelme az „állati újjászületés” népies és szimbolikus formában kifejezett tanításának.
9 Az ősi hellén misztériumok tanítása szerint ekkor a nous, a szellem külön válik a psychétől, a lélektől. A szellem magára ölti a soma pneumatikon alakját, a levegő és a ragyogó éter természetéből részesülő „pneumatestet” vagy „szellemtestet”; e felsőbbrendű princípiumhoz kapcsolódva túlélhető a halál, vesd össze Magnien: Les Mystéres d’Eleusis, Párizs, 1929, 61-62. oldalak.
10 Evans-Wentz: Tibeti tanítók titkos tanítása, 96. oldal.
11 Evans-Wentz: Tibeti Halottaskönyv, 167. oldal.
12 Uo., 212. oldal.
13 Uo., 165. oldal.
14 Evans-Wentz: Tibeti tanítók titkos tanítása, 183. oldal.
15 Brihadarânyaka-upanishad, 4:3:38, 4:4:1-4.
16 René Guénon: L’ erreur spirite (Párizs, 1923).
17 Evans-Wentz: Tibeti Halottaskönyv, 193.
18 Uo., 103-104., 121-122. oldalak. Agrippa határozottan kijelenti (De occulta philosophia 3:41), hogy a halál utáni élmények nem „valóságos” események, hanem az „imaginációt elragadó káprázatok. Orpheusz az »emberek álmainak« nevezte őket. Egy másik mondás szerint: Plutó kapuit nem lehet kinyitni; az álmok vannak mögötte.”
19 Az életben vallott hitbéli meggyőződések a halál utáni körülmények közepette az elhunyt „kozmikus álmához” járulhatnak hozzá.
20 Evans-Wentz: Tibeti Halottaskönyv, 195. oldal.
21 Uo.
22 Uo., 196. oldalak. A szöveg szerint akinek nem sikerül – koncentrált és éber tudattal – a Bar-do Thos-sgrolban foglalt tanításokat felidéznie, „azon vallásos tudományok hallgatása nem segíthet, még ha óceánhoz hasonló tömegűek is”.
23 Evans-Wentz: Tibeti tanítók titkos tanítása, 195. oldal.
24 Mindez csak erőteljes spirituális akció révén vagy olyan sajátos beállítottság alapján történhet meg, amelyek a féktelen és pusztító dionüszoszi istenségek kultuszát gyakorolva alakulhattak ki.
25 Evans-Wentz: Tibeti Halottaskönyv, 222. oldal.
26 Uo., 239. oldal.
27 Uo., 239. oldalak.
28 Evans-Wentz: Tibeti tanítók titkos tanításai, 189. oldal.
29 Evans-Wentz: Tibeti Halottaskönyv, 230.
30 Uo., 242. oldal.
31 Uo., 240. oldal.
32 Uo., 249. oldal.
33 Uo., 252. oldal.
34 Lásd, Evola: La Yoga della potenza, XII. fejezet.
35 Evans-Wentz: Tibeti tanítók titkos tanítása, 52.
