AZ ARCHAIKUS ÉS AZ „ÖSSZEMBERI”
A „jobboldali puccs” sikertelen kísérlete után, ami végleg szétrombolta a szövetség szerkezetét, kezdetét vette (és mindmáig tart) az intenzív vita azon problémák körül, hogy hová is tartanak az „egykori Szovjetunió iszlám államai”-nak nevezett országok.
A mindezen köztársaságokban uralkodó alvilági párturalmi struktúra ellenére – amely köztársaságoknak nincs több kapcsolatuk a vallással és a tradicionális civilizációval mint a brezsnyevi szocialista struktúráknak volt a nyugati keresztény civilizációval – ez döntő és meghatározó időszaknak számított, ami az iszlám fundamentalizmusról alkotott kép „leértékelésének” veszélyét jelentette.
Ennek megszilárdulása annak principiális meg nem értésén alapul, hogy mi az Iszlám, s hogy az iszlám civilizációt milyen szakadék választja el az egykori Szovjetunió koloniális struktúrájától. Ezért merül fel rendkívüli fontossága annak a meghatározásnak, amely magát az Iszlámot mint civilizációt és belülről mutatja meg. Annál is inkább, mert a tömeg és az intelligens közönség túlnyomó többségének tudatában is pontosan rögzített előítélet él az Iszlámmal szemben. Mire alapozódik ez?
Mindenekelőtt, az Iszlám az ösztönösen kialakult civilizációval való kategorikus szembehelyezkedésnek tekinthető. Civilizáció alatt egy közönséges nyugati ember a határok, a rögzítettség, a kvalifikáció hiányát érti, éppen amelyek az adott konkrét társadalom egyedi esetét hoznák létre. Más szavakkal, a „civilizáció” nem bír semmiféle világméretű, univerzális, erkölcsön túli, nemzeten túli jelentőséggel, minden rassz, a tudatformák minden típusának embere számára, hanem – összemberi konszenzus az „értékfeletti” humanizmus alapjain. A civilizáció jelenleg nyilvánvalóan úgy határozza meg magát, mint olyan nyugatcentrikus univerzalizmus, melyben a hangsúly a világi közéletre esik és a reális metafizikai kérdéseket konszenzuson alapuló kultúra helyettesíti.
Ez az „értékfeletti” humanizmus mintegy teljesen szembe van állítva azzal, ami mint helyi sajátosságoknak megfelelő archaizmus teljesen ösztönösen körvonalazódik a nyugati közönségben – legyen az akár a helyi archaizmus brutális-sámánisztikus típusa vagy egy egyedi vallás esete. Az Iszlámmal szembeni előítélet az Iszlámot nem a szakrális civilizációk hatalmas pillértradíciójának tényleges meghosszabbításaként fogja fel, hanem mint az archaikus-vallási tudat konkrétan „bennszülött” részét, a konkrét létezéssel, a konkrét rituális és a konkrét népi struktúrákkal kapcsolatosan. Az ilyen megközelítés alapjaiban helytelen, mindenekelőtt azért, mert ezeknek a sablonoknak semmi közük nincs az Iszlámhoz.
AZ UNIVERZALIZMUS KÉT TÍPUSA
A bennszülött archaicitást és a modern univerzalizmust állítani egymással szembe (amire részben M. Eliade is hajlott) – egyszerűen tévedés. Univerzalizmus – ez metodológikus megközelítés, amelynek tartalma az eredeti fundamentális szellemi beállítottság számára jól látható. Vizsgáljuk meg az univerzalizmus két sarkalatos orientációs típusát – a világi-profán és a szakrális-vallási univerzalizmust. A kettő között megfelelés mutatkozik annyiban, hogy értékfeletti alapokon nyugszanak, szellemi tartalmuk azonban ellentétes.
Mi rejlik a profán univerzalizmus mögött? Valamiféle templomon kívüliség, az emberi öntudat emancipációja, az emberen kívüli istenitől motivált kultúra. Határozott irányulás létezik arra is, hogy a kultúra tartalmát emberi mozgás, a magába zárt emberi szellem benső dialektikája eredményének fogják fel. A konszenzuson alapuló kultúra igyekszik elnyelni és magának kisajátítani a tudat emberen kívüli, objektív összefüggéseit. Vallásosan az isteni Kinyilatkoztatást például mint Isten szavát fogják fel, amely a Prófétákon keresztül jut el az emberekhez, olyan valaminek, ami az emberi tapasztalásba az azon túliból jut be. A kultúra a Kinyilatkoztatást azonban az immanens szellem megnyilatkozásaként interpretálja, amely keletkezése pillanatában mint kívülről adottat éli át magát, valójában azonban a kollektív emberi tudat mélyéből keletkezik.
A profán világi univerzalizmus koncepcióját a felvilágosodás hívei alkották meg a XVIII. században. őket a protestáns reformátorok és a humanisták munkája előzte meg, akik a szakrális objektivitását kétkedésnek vetették alá. Ez a szakrális erkölcsi terminológiájának túlértékeléséhez vezetett, a vallás ontológiai vonatkozású, a létnek életteremtő alapjairól szóló tanításai túlértékeléséhez – erkölcsi kódexekhez, etikai szisztémákhoz, a „rossz”-ról és a „jó”-ról szóló tanításokhoz. Az ilyen túlértékelés természetes módon a miért „rossz” a rossz és miért „jó” a jó kérdésekhez vezetett.
Szakrális univerzalizmus – ez a monoteista tradíciók képviselői számára könnyen érthető, legyenek muszlimok, zsidók vagy keresztények. Annak ideája ez, ami az emberi lehetőségek minden sokféleségén túl az ember univerzális archetípusa, ami Isten által teremtett, Teremtőjére bízott meghatározott küldetéssel bír, archetípus, amely határtalanul felülmúlja saját konkrét megnyilatkozásait a történelmi időben.
A felvilágosodás megjelenéséig egy kép élt a szakrális univerzalizmusról, amelynek erejébe valamiféle intellektuális entrópia vegyült, s így saját energiáját és aktualitását elvesztette. Dialektikus folyamat zajlik: az Isteni Kinyilatkoztatás árhulláma az emberi időben kerestetik, melyben kétségbeejtő felső pontnak mutatkozik, a tudat szférájában szemben áll az Isteni érzékfelettivel, ami Próféták számára a Kinyilatkoztatás. A közeg erre válaszol: egy civilizáció keletkezik, amely fokozatosan elveszíti a Kinyilatkoztatás ontológiai ízét, erejét, közvetlenül érzékelhető létét. A Kinyilatkoztatás a születésen, vagy ami számunkra ugyanaz, a civilizációs téren belül mindinkább szociális jellegűvé válik. Nem kerülve el a „szociálist”, ruhákba burkolva az élő vallást, a vallás saját külön öntudata teológia képében mutatkozik meg, teokratikus kaszt kedvéért keresve az emberen túli igazságot. Végeredményben megszakad a Kinyilatkoztatás fundamentális kapcsolata érzékfeletti, emberen túli forrásával az adott tradíció képviselőinek tudatában. Íme a szellemi elkorcsosulás útja.
A Kinyilatkoztatás az emberi kiterjedésbe lépve olyan, mint amikor a kagyló belsejébe homokszem kerül. A puhatestű ugyanúgy reagál a külső ingerekre, ahogyan az ember is reagál a Kinyilatkoztatás impulzusaira. Elkezdi bevonni kiválasztása segítségével, amely a homokot gyönggyé alakítja át. A gyöngy már nem ingerli a puhatestű szövetét és a tenyészet csodálatos eredményének bizonyul, amit el lehet távolítani és elkülönítve múzeumokban mutogatni. Az emberiség azonban, vágyaitól és illúzióitól függetlenül valóban össze van kötve az ontológiával, az „élet – halál”, az „igen – nem”, a „lenni vagy nem lenni” szakrális kérdéseivel. Ezért amikor a végső szolipszizmusba belezavarodik és elkezdi összekeverni a létet és a létről emberként alkotott képzeteit, az ontológia végül könyörtelen ellencsapással válaszol. Behatol az összemberi kultúra e szolipszisztikus légnyomáskamrájának belsejébe, sorozatos „homokszem”-impulzusokat vet be, újraszülve valamiféle szellemi csobbanást és a tér reorganizációját. És a felsőbb emberi rétegekben újra feltámad az élő, közvetlen lét érzékelése.
A kulturális interpretációk mennyiségének árnyékában azonban megőrződik a szakrális univerzalizmus betűje. Ha a hagyományokat megelőző szent szövegekhez fordulunk, felfedjük a Kinyilatkoztatás érzékfeletti titkos indítékát, amely mindig saját emberen túli természetét erősíti meg.
RÉGI ÉS ÚJ POGÁNYSÁG
Posztulálva, hogy az univerzalizmusnak két típusa létezik, profán és szakrális, hangsúlyozzuk, hogy a pogányság szintén két pólussal bírt. A kozmizmus (kozmosz-tisztelet) elválaszthatatlan az ősök tiszteletétől. E pogányság jellemezte az arabokat az Iszlám előtti időszakban.
De a pogányságnak van egy másik pólusa is – ez a Leviatán. A nagy állami műveltségnek, mint magábanvaló dolognak, az államhatalom gigantikus piramisának önmagában való értéke. Muhammad Próféta korában két ilyen „piramis” volt: nevezetesen a hanyatlásnak indult, de saját államiságát annál inkább istenítő keresztény Kelet-Római Birodalom (Bizánc) és a zoroaszteriánus Irán. Ez a pogányság másik pólusa, az állam önszerveződése, amely a szervezett létezés utolsó betűjéig elárulja magát.
Ha olyan közeli példákhoz fordulunk, mint a hegeli filozófia, akkor megértjük, hogy a Leviatán kísértése még a kifinomult tudat szintjén is működik, kipróbáltnak és kereszténynek, platonista-arisztoteliánus filozófiának és az államjelenségek angol teoretikusai (Hobbes) jártasságának tűntetve fel magát. Mindazonáltal a hegeli filozófia nem tudott ellenállni annak, hogy a konkrét államot, az akkori Poroszországot az abszolút ideájának utolsó instanciája* alá ne rendelje. Az abszolút ideája azonban nem valami, először: objektív, másodszor: független, harmadszor: semmiféle tárgyszerű formában meg nem ismerhető, nem birtokolható. Bizonyos zavarral észleljük, hogy ez a végső, tárgy nélküli valóság a porosz monarchiában megmutatkozik. De ha Hegel nem tért ki a Leviatán kísértése elől, akkor mit lehet mondani a római jog filozófusairól – nyilvánvaló, hogy az ember istenülése számukra a dologi rendbe tartozott. Az államiság önmagáért való bálványimádásának szintén két arca van. Az egyik – tekintélyelvű, mint a császárkultusz, különleges, rejtett mondanivalóval az istenülésre vonatkozóan, melynek eredményeképpen keletkezett a cezaropapizmus. Leviatán „vallásának” másik arca – a jog kultusza, amely a hangsúlyt a jogra, mint objektíve önmagában elegendőre helyezi, mintha az államépítmény alapjai ezen nyugodnának, vagyis a jogot az állam egy nonperszonális, anonim istenségként interpretálja. Mindezek miatt él az emberekben a kiüresedéstől, az emberi tudat természetétől, a gyűlölt valamitől, a disszolúciótól, a haláltól való félelem, s igyekeznek kapcsolatot biztosítani maguknak az éltető princípiummal.
AZ „EGY TÁL LENCSE” SZINDRÓMA
Az etnográfusok régebben behatóan tanulmányozták a vallási tudat „demetafizikációjának” jelenségét, például ősi közösségek esetében. Ez nagyvonalakban összefoglalva a felső princípium, az egyetlen kozmoszon túli Teremtő „zárójelbe tétele”, s egy olyan kisebb, „korlátozott”, kozmikus istenség aktualizációja, amely mindennapi gondjaikban közelebb áll az emberekhez. Az ilyen zárójelbe tétel nem ritkán egészen a Legfelsőbb Isten teljes elfeledéséhez vezet, ami az adott hagyományból így eltűnik, jobb esetben valamiféle maradványként őrződve meg a kollektív tudatalattiban. Az ábrahámi tradícióban zajló hasonló folyamatokról tanúskodik az Ószövetség: a zsidóknak ez az elfordulása a monoteizmustól Baál és Asztarté felé sorozatos kataklizmákkal végződött, visszatérítve majd a népet a szövetséghez.
Az olasz etnográfusok a szicíliai anyagban azt tanulmányozták, hogy mi állt az elmúlt korok nemzeti vallási tudatának középpontjában. Kimutatták, hogy a fontossági hierarchia a metafizikait megfordítva tükrözi: Krisztus fontosabb az Istennél-Atyánál, Krisztus anyja fontosabb mindkettőjüknél, Szent József fontosabb Istennél, Krisztusnál és Szűz Máriánál, a helyi szent – az ősi falvak pártfogója – fontosabb Szent Józsefnél; ő mutatkozik a vallási gyakorlat legfőbb alakjának Szicíliában, ám ez semmiképpen nem jelenti azt se, hogy vallásos lelkülettel fordulnak felé. Nemritkán szidalmazták, „megbüntették” e szenteket, ha nem töltötték be szakrális rendeltetésüket.
A prioritások e fordított skálájában az emberek azon vágya tükröződik, hogy ellenőrzésük alatt tartsák a „szellemit”, vagy pontosabban a „finom” világot, az okok mágikus világát. Itt kétségtelenül a szabadság elemi vágyának realizálódásáról van szó, ahogy azonban ez megvalósul, az mindig a pogányság határát súrolja, a lényeg fundamentális felcserélése: a szabadság akarása az ellenőrzés akarásával azonosul. A tudat pogány modell alapján történő, „archaikussal” szinonim újrateremtésének egész mechanizmusa lényegében ebbe az azonosulásba van bezárva: a „közelebbi” kapja a feltétlen (vallási, kulturális, gnoszeológia) prioritást a „távoli” előtt – központi tengelymotívummá válva a kollektív életben. Egyértelmű, hogy az „elpogányosító” archaizálás folyamata ma is zajlik, s a XX. század kezdetével gyakorlatilag a nyugati civilizáció fő útjává vált. Paradox, de ezzel az újrateremtéssel a tudat archaikus formája végeredményben leginkább éppen annak mutatkozik, amit „modernizációnak” neveznek.
A SZABADSÁG MINT A SZELLEM FUNDAMENTÁLIS ORIENTÁCIÓJA
Ma is, mint 1000 évvel ezelőtt, (sőt, egyébként 2000-rel is – Krisztus előtt!) a szabadság a legnagyobb tét, amelyért a történelem alaperőinek titáni küzdelme folyik. Szándékosan minden olyan konkretizáló jelző nélkül használjuk a „szabadság” szót, mint a politikai, gazdasági, etnikai, vallási, s végül a pusztán „emberi”. Mert a tragikus misztériumnak az a sajátos dimenziója, amely a „szabadság” szóból érthető meg, végül is befedetlen marad. A „szabadság” valójában valami mélyen, bensőleg átélt késztetés, minden egyes szív számára nyitott, de ezzel együtt érzékelhetetlen, kicsúszik a meghatározhatóság alól, valami, amiről csaknem lehetetlen akadémikusan beszélni. A „szabadság” titkosan jelen van a mítoszteremtő impulzusban, a filozofálás szükségletében, az eksztázis sámánikus akarásában, a művészi önkifejezés vágyában. Ezzel együtt paradox energiája szolgálja ki a politikát, emel fel hatalmas embertömegeket. A „szabadság” érthető mint „igazság”, de néha pedig, mint győzelem az „igazság” felett. . . Ismeretes még a szabadságnak a szükségszerűség megismeréseként való meghatározása is!
Mindezekben az ellentmondó aspektusokban változatlan marad valami fundamentális, ami mint egyedüli lényeg minden réteget érint, így a szociális létet is. Az ember a halál színe előtt áll, származási, pszichikus és materiális béklyók által megkötve, s ilyenképpen végül a tér-idő kontinuumba merülve, testi létezését fizikai törvényekkel megszabva. Mindezen kilátások az ember számára egybekapcsolódnak, integrálódnak a határ nyilvánvaló igazságán keresztül. Végső, határ, megoldás, e téma jelen van mindenben, mindent összegez. A határ észlelése a lényege annak a traumának is, amely az embert a „paradicsomi időtlenségből” kivezeti és megnyitja történetét és sorsát.
Minden tradíció alapja, objektív érvényű szellemi forrástól inspirálva, az ember principiális szembenállása az entrópiával, a pusztítás őserejével szemben, ami a még élőkkel kegyetlenkedik, a tanúkat pedig halálra ítéli. Biológiai öregség, a természet romlása, az életerő elapadása, a munka gyümölcsének szétoszlása, minden alkotás elmúlása, még a nagy világbirodalmaké is – mindez mindig világosan érthető hátteréül szolgált az emberek szenthez való fordulásához, ahhoz, ami az entrópia alternatívája és sérthetetlen a pusztítás ősereje számára. A szent fundamentuma a határ legyőzéséről szóló kinyilatkoztatás, arról, hogy a negatív, a pusztulás belsejében titkosan fellelhető a kiegyenlítődés bizonyos princípiuma, a kapcsolódás a pusztulás megszüntetőjéhez. Valójában itt van elrejtve a kimondhatatlan szabadság titka. Az életsors terhe, rabszolgai ciklicitása az, amit az iszlám tradícióban ad-dunijja al-fanâ-nak (‘világ-pusztításnak’, ami megközelítőleg megfelel a bibliai „siralomvölgy”-nek) neveznek, ez valóban a semmi tarka előtere. A világ a határig rohan; határ – ez az a rablánc és börtön, amire minden teremtmény ítéltetett. A szabadság emberi értelemben valójában minden időben, minden kultúra számára érthetően nem más, mint éppen ettől a határtól és semmi mástól való szabadság.
A civilizáció és a történelem problémája abban áll, hogy az ember, elmerülve az idő őselemében, a szociális, politikai, materialista cselekvésben csupán kis mértékben képes megőrizni szellemi látómezejének hátterében a metafizikai perspektívát. Ez globális probléma, mert amint az ember elszakad a metafizikai léttől és realista, pragmatista stb. lesz, azonnal az entrópia foglyává, a szociális és kozmikus őserők játékszerévé válik, belép a krízis korszakába, amely az intellektuális intuíció visszatérésével oldódik fel. Az ember élete csak ebben a pillanatban talál vertikális dimenziójára, nem marad feltételekhez kötött, hanem valóban szellemivé lesz.
Az észak-atlanti és előázsiai párbeszéd évszázados „blokádja” a szabadság késztetésének megnyilvánulásában mutatkozó alapvető különbözőségre vezethető vissza. A Nyugat – kivéve talán az intellektuális elitet – annak ellenőrzés alatt tartására koncentrál, ami nyílt, közvetlen, egyenes kapcsolatban áll a „bioszférával”. Ezért a nyugati civilizáció számára a szabadság problémájának középpontjában a termelő munka sorsa és eredménye áll. Ez azt jelenti, hogy a különféle szintek termelőinek politikai felszabadítása vagy éppen leigázása, a kezdeményező státusz, a hatalom és a munka viszonya, az adózás filozófiája és – ami az utolsó évszázadban a legfőbb helyet foglalja el – a termelési hitel és kamatai, az uzsorások kifizetése azok a területek, ahol a nyugati ember számára határozott alakot ölt a szabadság léte vagy nemléte. Az ilyen szemlélet nem más, mint a kiüresedéssel vívott közelharc, tunya erőkkel való konfrontáció, amibe nemzedékről nemzedékre a kényszer viszi őket.
Mikor végül minden szellemi orientáció feláldozásával eldől a társadalom- és munkaorganizáció kérdése, megmutatkozik, hogy a legfelsőbb igazság és a legfelsőbb autoritás egy ilyen társadalomban a hitelintézetet illeti meg. Senki nem gondolja azt, az abszolút nonkonformistákon kívül, akik egyszer s mindenkorra lemondtak a Szellemről, hogy ez is az ember diadala a történelem felett. Éppen fordítva, minden megérzés, nemcsak az intellektualistáké, hanem az egyszerűen élő embereké is azt sugallja: Nyugaton a történelem grandiózus győzelmet aratott az ember felett. Az uniformizmus hatalmas erői, gondolkozó és cselekvő erők globálisan, ezt a győzelmet törekszenek bármi áron elterjeszteni az egész világon.
AZ ISZLÁM ALTERNATÍVA
Iszlám – legáltalánosabb formában igény a szakrális univerzalizmus primátusára. Nem mint különálló vallást interpretálja magát, nem is valamiféle kiegészítőként vagy megújítóként, hanem egyszerűen mint nagybetűs Vallást. Ez nem egy részen belüli közös bitorlására való igény, az Iszlámban teljesen világosan kimondatik, hogy prófétája minden próféta Ádámtól Muhammadig.
Iszlám – az emberben nyugvó univerzalitás és az emberen kívüli ontológikus közötti kapcsolat utolsó, döntő megújítása a leginkább racionalizált és profanizált korban.
Nehéz az iszlám alternatíváról írni ma, amikor hatalmas materiális és morális erőket „világközösségnek” neveznek, amely mindenkit megalázni és elnyomni törekszik, és amely az Iszlámmal kapcsolatban annak közvéleményben való lejáratását jelenti és fizikai korlátozását fegyveres úton. . .
A nyugati intellektuális tájékozódásra és értékekre ható iszlám felhívással fordulni a nyugati társadalomhoz – ez kihívást jelent, s nem csak a számtalan iszlámellenes teoretikus és a mindenütt jelenlevő, könnyen eladható sablonok miatt, melyek kérdésének adekvát megértését megakadályozzák; egy megfordulás ütközik össze a tehetetlenség kolosszális személytelen erőivel, amelyek a profán kollektív társadalom lényegét alkotják és a profánok konszenzus iránti vonzódásával, ami bármiféle támadás és lehetséges eszmei krízis ellen garanciát vállal. Közelebbről megvizsgálva éppen ez a tehetetlenség mutatkozik meg konszenzus formájában, azon az alapon, hogy fölveszi az „összemberi” elnevezést; ez az a tápláló közeg, amelyben a tömegmédia az akadémikus kultúrmajmokkal együtt tenyészti a banalitás, a szószaporítás és az elcsépelt áligazságok „flóráját”.
Ebben a helyzetben iszlám felhívással fellépni, amely éppenséggel támadja a fent említett konszenzust, rendkívül nonkonformista akcióvá válik.
A probléma – részben – az, hogy az Iszlám mint vallási tradíció metafizikai doktrína is, s – a legutóbbi időkben – magát földrajzi orientáció révén világosan megmutató, önmagán belül teljesen megalapozott nonkonformizmus, de mindez nem látható annak számára, aki az iszlám hagyományt kívülről szemléli, aki hozzászokott vagy akinek megfelel az a rátekintés, amely az Iszlámot mint sötét és lomha archaicitást, mint az antiperszonalizmus és a saját nemzete „vallási bérkaszárnyájának” jelenségét vizsgálja. Sőt, leküzdve ezt az előítéletet és az ellenkezőjét demonstrálva még azt is megkockáztatják kimondani, hogy maga a nonkonformizmus nemkívánatos, s mi több, hogy az Iszlámmal való oppozíciójuk nem elferdített „imázsával” szembeni öntudatlan gyűlölet, hanem azzal szembeni, amit képvisel.
A legújabb kori történelem azonban nem kevés lomhaságot, obskurantizmust, szellemi és erkölcsi „bérkaszárnyásítást” ismer, de e jelenségek közül egy sem ingerelte a hasonlóan negatív hozzáállás századrészét sem. Sőt mi több, az utolsó évszázad – más esetekben – éppen fordítva jellemzi az archaicitást, új, jóhiszemű figyelemmel fordulva az úgynevezett „tudatalatti” felé, általában a sötét, az alsó, a csöndes szférájához, melyben a modern kulturális figyelem az „emberi tényező” első forrását látja. Ezt a tudományos kezdeményezések széles spektruma bizonyítja – a pszichoanalízistől a folklórkutatásig és az új etnográfiai iskolákig. A posztmodern tudat vitathatatlanul rokonságot érez az archaicitással, keresi az analógiákat, törekszik a „kezdeti” felállítására a maga szubsztanciális alapjain belül.
Ám éppen ez a tudat az Iszlámmal szemben mély bizalmatlanságba esik, a teljes kellemetlenség érzetéig elmenően. Nem provokálja-e a gondolkozást, hogy a modernitás neoarchaizmusa így reagál a monoteista hagyomány antiarchaizmusára**?
Geydar Jemal
Fordította: Király Liliom
Jegyzetek
* Vagyis Napóleon Bonaparte – A ford.
** „Antiarchaizmus” áll fenn a Tradíció részéről t. i. abban az esetben, ahol és amikor a modernek ősi alatt a „tudatalattival” és az „általános emberivel” kapcsolatos dolgokat értenek. – A ford.
Idézetek
Az archaikus és az „összemberi” részhez
Bizony, akik hitetlenek, azoknak egyre megy, hogy intetted-e őket vagy nem intetted: nem hisznek. (Korán, 2:6)
Az univerzalizmus két típusa részhez
És íme, Urad szólt az angyalokhoz: „Egy helyettest fogok rendelni a földre”. ők felelték: „Vajon olyasvalakit rendelsz-e oda, aki romlást okoz ott és vért ont, holott mi a te dicsőségedet zengjük és a szentségedet magasztaljuk?” Szólt: „Én tudom, amit ti nem tudtok.” (Korán, 2:30)
És amikor eljött hozzájuk az útmutatás, csupán az akadályozta az embereket abban, hogy higgyenek, hogy azt mondták: „Vajon Allah embert küldött el küldött gyanánt?” (Korán, 17:94)
Régi és új pogányság részhez
És akkor azt mondják nekik: „Kövessétek azt, amit Allah leküldött!” – azt mondják: „Nem! Mi azokat követjük, amiket atyáinknál leltünk föl.” És ha vajon az ő atyáik nem értettek semmit, és nem jártak az igaz úton? (Korán, 2:170)
Az „egy tál lencse” szindróma részhez
Mennyi angyal van az egekben, akiknek közbenjárása nem ment meg. (Korán, 53:26)
A szabadság mint a szellem fundamentális orientációja részhez
Vajon nem útmutatás-e nékik az, hogy hány nemzedéket pusztítottunk el őelőttük, akiknek hajlékaikban megfordulnak: bizony jelek vannak ebben azok számára, akiknek van eszük! (Korán, 20:128)
Az iszlám alternatíva részhez
Mondd: „Ó írások birtokosai! Vajon semmi másért nem gyűlölködtök ellenünk, csak azért, mert hiszünk Allahban és abban, ami kinyilatkoztatott nekünk, és abban, ami korábban leküldetett, s azért, mert a legtöbbek közületek – vétkesek?” (Korán, 5:59)
Akik fennhéjáztak, azt mondták: „Mi pedig nem hiszünk abban, amiben ti hisztek.” (Korán, 7:76)
És amikor azt mondják nekik: „Mit küldött le a ti Uratok?” – ők azt mondják: „Ezek a régvoltak mesés történetei.” (Korán, 16:24)
